Jijuyu Zanmai
Menzan Zuiho Osho, 1737
PREFACIO
Un antiguo maestro dijo, [el significado literal del nombre] Vairocana [1] es luz universal iluminadora. Esta palabra tiene dos connotaciones. Una es que el Tathagata ilumina interiormente el verdadero mundo del Dharma con la luz de la sabiduría. Esta connotación está basada en la acción de recibir y usar el yo en la felicidad (Jijuyu) [2]. La segunda es que el Tathagata ilumina exteriormente a las personas y les instruye con la luz de su cuerpo. Esta segunda connotación está basada en la acción, concepto del disfrute de los demás. (Tajuyu).
Este es el origen del término Jijuyu – zanmai. Sin embargo, el antiguo maestro solo habló sobre el Tathagata que ya ha entrado en la budeidad; no dijo que la misma virtud existe inherentemente en la práctica de los seres sensibles ordinarios que están en el ámbito causal para alcanzar la budeidad. Esto es porque, como erudito de una escuela de enseñanza, se encontró atrapado por la distinción entre el Tathagata y los seres sensibles. La esencia de los Patriarcas Budistas es diferente.
El gran maestro Rinzai [3] dijo: “Si quieres volverte igual a los Patriarcas y los Budas, no busques nada externo. La pura luz de t8u mente no es nada sino el cuerpo del Dharma de Buda.”
El maestro Zen Wanshi [4] dijo:“Emite luz y los grandes mil mundos aparecen. Cada cosa en el mundo no es nada más que el campo de Jijuyu, de mi Yo y su función esencial.”
Debemos recordar que, desde los tiempos medievales (dinastías Song y Yuang chinas, siglos X a XIV), la manera de practicar cambió y la función esencial se perdió porque los practicantes se distrajeron a causa de la práctica de contemplar las historias-koan. Solo Dogen, fundador del monasterio de Eihei ji no fue cegado y dijo:
“Eihei, (Dogen) a veces, entra en Jijuyu-zanmai. Cada uno de vosotros debe captarlo y hacer un libre uso de él”.
¡Qué afortunados somos de poder encontrar la flor de udumbara [5] floreciendo en el bosque de falsedad que caracteriza esta edad! ¿Cómo podemos hacer otra cosa que mostrar nuestra gratitud y practicar diligentemente?
Primero de enero, tercer año de Genbun (1738)
Zuihó, un practicante de Wakasa [6]
[NOTAS AL PREFACIO]
1. Vairocana es el Buda principal en el Kegonkyo (Avatamsaka Sutra). Se considera que este Buda es sambhogakaya (Hojin). Este es también el nombre del Buda principal en el Dainichikyo (Mahavairocana Sutra). Este Buda es considerado un dharmahaya (Hosshin) en el Sutra. En Japón, este Buda es conocido como Dainichinyorai. El significado original de la palabra sánscrita es “algo que reluce o brilla”. En otras palabras, el sol, y es un símbolo de la sabiduría ilimitada del Buda.
2. Jijuyu: JI significa el yo, JU significa recibir y YO significa usar. JIJUYU ZANMAI o JIJUYO ZANMAI es el estado equilibrado de concentración de zazen que se experimenta sin meta intencional y procura el mérito de la propia práctica en la felicidad. Por otro lado está TAIJUYU, que es la función de dar el mérito de su práctica y su felicidad a los seres sensibles, con el propósito de instruirles y conducirles a la práctica de la emancipación.
3. Rinzai Gigen [¿– 867] fue el fundador de la escuela Zen Rinzai en China.
4. Wanshi Shogaku [1091-1157] fue un famoso maestro Zen del linaje Soto en la China de la dinastía Song. Era abad del monasterio Tendo (Tiantong) donde, más tarde, Dogen practicó con el maestro Nyojo. Wanshi puso el énfasis en practicar zazen en lugar de la práctica de los koan que era popular en aquel tiempo. Su estilo de práctica se llamaba mokusho zen (Zen de la iluminación silenciosa). Dogen respetaba a Wanshi y le alababa aludiendo a él como Wanshi kobutsu, el antiguo buda wanshi.
5. Se dice que la flor udumbara florece solo una vez en tres mil años. En la literatura budista esto se usa metafóricamente para mostrar la dificultad de encontrar la aparición de Buda en el mundo.
6. Wakasa es el nombre de una región (en la actualidad, la prefectura de Fukui), donde Menzan vivía cuando publicó el Jijuyu-zanmai.
JIJUYU ZANMAI
Las enseñanzas del Tathagata [1] encontradas en numerosos sutra han sido clasificadas como repentinas y graduales, provisionales y directas. Estas enseñanzas contienen varios tipos de discurso, ya que fueron pronunciadas según las cualidades de la gente a la que el Buda instruyó. El verdadero Despertar del Tathagata no se manifiesta directamente en estos sutra, ya que se trata de enseñanzas provisionales. Aunque el Buda expresó su verdadera mente en algunos sutra Mahayana, en muchos casos las verdaderas enseñanzas ya no son verdaderas porque, aquellos que comentan dichos sutra y sus notas, los interpretaron con sus mentes ordinarias y discriminadoras y con una comprensión intelectual. Es por ello que se dice en el Zohoketsugikyo [2], que la interpretación a través de palabras se enfrenta a los budas en el presente, el pasado y el futuro. También, en el Ryogakyo [3], se dice que el Buda no pronunció una sola palabra durante los cuarenta y nueve años que enseñó. De esto debe quedar claro que el verdadero despertar del Tathagata no se puede captar nunca por las palabras o la discriminación y tampoco por la mente ilusoria de los seres humanos ordinarios.
Cuando el Buda estaba en el monte Ryoju [4] con miles de estudiantes, cogió una flor y parpadeó, y el venerable Mahakashyapa [5] sonrió. En ese momento, el Tathagata dijo a la asamblea:
“Transmito el Shobogenzo nehanmyóshin [6] -el Tesoro del Ojo del Verdadero Dharma, el Incomparable Espíritu del Nirvana- a Mahakashyapa.”
Este nehanmyoshin es el verdadero Despertar del Tathagata, el cual precede al lenguaje, la discriminación y la mente ilusoria. A esto también se le llama el Jijuyu-zanmai que ha sido transmitido por cincuenta y una generaciones desde [el Buda] a Bodhidharma en la India, pasando por el sexto patriarca, Eno, en China, hasta Eihei Dogen en Japón.
La simultánea práctica-satori [7] de este Samadhi no es otra cosa que la kekkafuza -zazen en loto completo- que practicamos hoy. Este Samadhi se llama zazen. La razón por la cual lo llamamos zazen es la siguiente: Bodhidharma [8] vino de la India a China y se sentó mirando a la pared en el templo de Shorin, en el monte Suzan, durante nueve años. En aquel tiempo, la gente que no entendía que lo que estaba practicando era Jijuyu zanmai, es decir, el Shobogenzo nehanmyóshin del Tathagata, le llamaban el brahmán que practica zazen. La postura de esta práctica era similar a la del dhyana de las cuatro etapas y el Samadhi de las ocho etapas [9] descrito por los eruditos budistas de la época. Es por esto que esta práctica fue comúnmente llamada zazen. Consecuentemente, sus sucesores fueron llamados seguidores de la escuela Zen.
Originalmente, el Shobogenzo nehanmyoshin que ha sido transmitido a través de los Budas y los Patriarcas, no era necesariamente llamado zazen (meditación sentada). ¿Deberíamos practicar solo zen (dhyana o meditación) y hacer de ello nuestro único principio? Hay meditación entre las seis paramitas, y hay Samadhi entre las tres prácticas básicas budistas [10]. Dado que esta meditación debería ser practicada por todos los bodhisattvas, no existe razón para destacarla particularmente, llamarla Shobogenzo nehanmyóshin y transmitirla. La prueba de esto se encuentra en las palabras del Maestro Sekito [11], “Esta puerta del Dharma ha sido transmitida entre los Budas. No está limitada a dhyana, diligencia, etc. Todo lo que se necesita es alcanzar el conocimiento de Buda.”
Dhyana y diligencia, etc. Es una abreviación para las seis paramitas. Esta puerta del Dharma ha sido transmitida directamente de Buda en Buda, generación tras generación. El conocimiento de Buda llamado Nehanmyoshin es perfecto y siempre iluminándose a sí mismo en silencio.
Así pues debéis entender que Zen es solo un nombre provisional. Jijuyu zanmai es Shobogenzo nehanmyóshin y la sabiduría del Buda, es decir, Anuttara-samyak-sambodhi [12]. A esto se le llama también jintsu-Daikomyozo (el Depósito de la Gran Luz de la Sabiduría) también se refieren a ello como Muryogisho-zanmai (el Samadhi de los Significados Ilimitados) [13], Hokyo-zanmai (el Samadhi del Espejo Precioso) [14], Tojio-zanmai o Zanmai-o-zanmai (el Rey de los Samadhi), y Birushana-zo-zanmai (el Samadhi del Buda Vairocana que simboliza el universo entero).
Este es la esencia de la sentada del Patriarca. Comprended esto claramente y creed que este es Shinjin-datsuraku, Datsuraku-shinjin (abandonando cuerpo y mente, cuerpo y mente abandonados [15]).
Todos estos términos tomados de las numerosas enseñanzas de los Budas y los Patriarcas son nombres para el zazen que practicamos.
Aunque son muy numerosos los que practican zazen, casi todos practican como lo hace la gente ordinaria, practicantes Hinayana, o bodhisattvas con una comprensión Mahayana provisional. Aquellos que comprenden Jijuyu-zanmai como el verdadero Despertar de los Budas son muy pocos.
Esta es la razón por la cual algunos se apresuran en su camino para alcanzar el Despertar por medio de un esfuerzo con los koan. Algunos luchan dentro de sí mismos, buscando al sujeto que ve y oye. Otros intentan librarse de sus pensamientos ilusorios con el fin de alcanzar un apacible lugar de no-mente, no-pensamiento. Muchos otros métodos de practicar zazen fueron propugnados por algunos maestros en la china de las dinastías Song, Yuan y Ming [16]. Sin embargo, parece ser que menos de uno entre cien conocía el verdadero samadhi transmitido por los Budas y los Patriarcas.
La práctica de los koan empezó en la China de la dinastía Song. Dicha práctica no existía durante la época de Bodhidharma o Eno, el sexto Patriarca. La tradición de la práctica del koan no se originó con Seigen o Nangaku [17]. Fue establecida por, y basada en las ideas parciales, de los maestros de la dinastía Song. Aunque algunos han afirmado que la práctica del koan fue iniciada por Obaku Kiun [18], no existe base para ello. No tiene sentido decir que Obaku sugirió a sus estudiantes que aprendieran el koan Mu de Joshu [19] (la anécdota sobre la naturaleza de buda de un perro), puesto que Obaku ya estaba muerto cuando Joshu habló sobre ello. Además, no todos los koan fueron creados para animar a la gente a practicar zazen.
Buscar al sujeto que ve y oye es también inútil. Cuanto más esfuerzo pongas buscando al sujeto, más te cansarás de luchar en vano ya que lo que busca y lo que es buscado no pueden separarse. Comprende que tus ojos no pueden verse a si mismos. Despertar la mente para eliminar pensamientos ilusorios es como echar aceite en un fuego para extinguirlo. El fuego arde con mayor fuerza aún.
Existen muchas otras maneras de practicar zazen, pero entre ellas, no se hallará la vía auténtica debidamente transmitida. Esta es la razón por la cual Dogen Zenji criticó el Zazenshin o Zazenmei en el Keitoku-Dentoroku y el Katai-Futoroku etc. [20], diciendo que ninguno expresaba la vía que había sido debidamente transmitida. Muchos instructores, tanto en China como en Japón, aprecian el Zazengi en el Zennen-Shingi [21] escrito por Choro Sosaku. Así y todo, Dogen Zenji lo criticó diciendo que no era la vía de Hyakujo y que había perdido el punto esencial de la enseñanza de los Patriarcas. Este Zazengi se ha incorporado ahora como la última parte del Shiburoku [22].
¿Por qué abandonó Dogen el principio de guía creado por sus predecesores, diciendo que sus palabras no eran verdaderas? Aquellos instructores de los tiempos medievales (China en la dinastía de los Song), pensaron que todos estábamos engañados y que si practicábamos zazen, podríamos conseguir la iluminación como resultado del poder acumulado por la práctica de zazen. También pensaron que, después de obtener el Despertar, no sería necesaria más práctica de zazen. Lo compararon a un barco que ya no es necesario una vez alcanzada la costa.
En nuestros días, la gente practica a menudo de esta manera. Esta es la actitud de la gente ordinaria, practicantes Hinayana y bodhisattvas dentro de la práctica provisional Mahayana. Aspiran a librarse de las ilusiones y ganar la iluminación; a eliminar los pensamientos ilusorios y obtener la verdad. Esto no es otra cosa que crear karma de aceptación y rechazo. Dicha actitud es solo otra forma de dualismo: uno escapa de una cosa y persigue otra. Si pensamos que este tipo de práctica es la misma que la transmitida por los Budas y los Patriarcas, como el Zanmai-o-zanmai o como Bodhidharma sentándose cara a la pared durante nueve años, estos últimos también se convierten en meros métodos para librarse de la ilusiones y obtener el satori. ¡Qué punto de vista más patético!
En los últimos cientos de años, muchos se han adherido a esta actitud tanto en China como en Japón. Todos confunden un trozo de teja rota por oro, o el ojo de un pez por una joya, porque todavía no entienden de manera clara la esencia del gran Dharma.
El verdadero zazen, transmitido por Budas y Patriarcas es el Jijuyu-zanmai del Tathagata. Es el estado en que el cuerpo y la mente del nirvana perfecto siempre permanecen en paz. En el Sutra del Loto, el zazen del Tathagata se llama Muryogisho-zanmai (el Samadhi de Significado Infinito). En el sutra Mahaprajnya se le llama Toji-o-zanmai (el Rey de los Samadhi). Se le denomina Zanmai-o-zanmai en el Daihon-Hannya-Kyo y el maestro Zen Tozan Ryokai [23] lo llamó Hokyo-zanmai (el Samadhi del Espejo Precioso). Obviamente, zazen no es una práctica para liberarse de las ilusiones y alcanzar el Despertar. Cuando el Buda transmitió este zazen al venerable Mahakashyapa, lo llamó Shobogenzo-nehanmyoshin. Sekito lo expresó diciendo, “El espíritu del Gran Maestro de la India ha sido transmitido íntimamente de persona a persona tanto en el Este como en el Oeste”. [24] Tozan también dijo, “El Dharma de Nyoze [25] ha sido transmitido íntimamente a través de Budas y Patriarcas”. Este nehanmyoshin fue transmitido durante veintiocho generaciones hasta Bodhidharma en la India. Este gran Maestro vino a China y transmitió el mismo Samadhi al segundo Patriarca, Eka [26]. Debemos aprender profundamente la enseñanza de Bodhidharma. ¿Cuál es su enseñanza? Vivir de cara al muro firmemente y ver que la gente ordinaria y los sabios son uno y lo mismo. También debemos estudiar cuidadosamente las palabras del segundo Patriarca, “Mantén siempre una conciencia clara”.
La esencia de sus enseñanzas fue transmitida a través de veintitrés generaciones, hasta Nyojo, del monte Tendo [27] de la dinastía Song. Eihei Dogen fue a China, practicó bajo la dirección de Nyojo y recibió la transmisión de este jijuyu-zanmai. Después volvió al Japón, difundío este Samadhi, llamándolo shinjin-datsuraku datsuraku-shinjin (abandonando cuerpo y mente, cuerpo y mente abandonados). Este es otro nombre para anuttara-samyak-sambodhi. Esta conciencia trasciende las clasificaciones de la gente ordinaria, el Hinanayana, las diez etapas de los bodhisattvas y togaku [28]. Así pues, se ha dicho “Entrad directamente dentro del escenario del Tathagata. Solo tomad la esencia, no os preocupéis por nimiedades.”
La práctica de las seis paramita de un bodhisattva y cada una de las ochenta y cuatro mil puertas del Dharma [del Buda] están incluidas, sin excepción, en este jijuyu zanmai. Esta es la razón por la cual se dice que, en cuanto hayas aclarado el Zen del Tathagata _Nyorai Zen-, las seis paramita y todas las otras prácticas están completas dentro de ti. También se dice en otro sutra que cuando te sientas en la postura erguida y eres consciente de la realidad, todo el mal es como la escarcha o como una gota de rocío. Si os asentáis en este samadhi, todo mal desaparecerá tal y como la escarcha o una gota de rocío desaparece bajo el sol.
En el Shodoka encontramos la siguiente expresión: “Siendo conscientes de la realidad, no hay ni sujeto ni objeto y nos liberamos inmediatamente del karma del infierno del sufrimiento incesante” Cuando te sientas en este Samadhi, entrarás directamente en el dominio del Tathagata. Consecuentemente, este samadhi está dotado con la virtud ilimitada de las raíces de la bondad y las obstrucciones ilimitadas de nuestras malas acciones causadas por un mal karma desparecerán sin dejar rastro. Puesto que este samadhi es verdaderamente la gran e incomparable rueda del Dharma [29] y la práctica de ir siempre más allá de la budeidad, se encuentra más allá de las palabras o del pensamiento discriminatorio.
La Luz del Yo
Si tú fueras a encontrar dicho Dharma verdadero durante los infinitos eones de la transmigración en las rondas de vida y muerte, incluso un día de tu vida sería más precioso que millones de años sin el Dharma verdadero. Así pues, aplícate diligentemente a este samadhi, atesorando cada segundo.
Ahora voy a explicar en detalle la manera de aclarar y confiar en este Samadhi. Esto se consigue simplemente cuando no nublas la luz de tu Yo. Cuando la luz del Yo es clara, no sigues ni a kontín (somnolencia) ni a sanran (distracción) [30].
El tercer Patriarca chino dijo: “Cuando la noche sin nubes se ilumina a sí misma, no es necesario el esfuerzo mental y no existe desperdicio de energía”. [31]. Este es el punto vital de la práctica y Despertar de este samadhi. “La noche sin nubes se ilumina” significa que la luz del Yo brilla radiantemente. “No es necesario el esfuerzo mental” significa no añadir a la realidad la discriminación de la mente ilusoria. Cuando existe esfuerzo mental, la luz se convierte en mente ilusoria y el brillo se torna en oscuridad. Si no hacéis esfuerzos mentales, la misma oscuridad se convierte en la luz que ilumina el Yo. Esto es similar a la luz de una joya iluminando la joya misma. Por ejemplo, es como la luz del sol o de la luna iluminando todo: montañas y ríos, seres humanos y perros, etc., sin diferenciación o parcialidad. De la misma manera, un espejo refleja todo sin molestarse en discriminar. En este jijuyu-zanmai, simplemente mantén la luz (del yo) lúcida, sin preocuparte con la discriminación de los objetos. Este es el significado de la expresión de Wanshi Zenji en su Zazenshin [32].
“El verdadero cuerpo de los Tathagatas es como el espíritu de los Budas y los Patriarcas.
Sabiendo, sin tocar las cosas.
Iluminando, sin enfrentar los objetos”
La Mente Ilusoria
Cuando prácticas y aprendes la realidad de zazen plenamente, el bloque de hielo de la mente ilusoria se derretirá de manera natural. Si piensas que has cortado tu mente ilusoria, en lugar de simplemente aclarar cómo se derrite la mente ilusoria, dicha mente volverá otra vez, como si hubieras cortado el tallo de una brizna de hierba o el tronco de un árbol y dejado la raíz viva. Esto es muy natural.
Por esta razón, cuando practiques el Dharma del buda [33] debes estudiar y aclarar la esencia de la práctica-satori de los Budas y los Patriarcas bajo la guía de un maestro verdadero a quién el Dharma se le haya transmitido de manera correcta; en caso contrario, estarás desperdiciando el tiempo, sin importar por cuanto o cuán arduamente practiques.
Mumyo (la ilusión fundamental), es llamada mente ilusoria. Es la fuente de las series de vidas y muertes ilusorias desde hace un tiempo inconmensurable. Es nuestra mente discriminatoria la que se aferra obstinadamente al cuerpo, a la mente, al mundo y a todas las cosas, como si fueran de la manera en que las hemos percibido y reconocido hasta ahora. Por ejemplo, aunque algo bueno no siempre es bueno, nos apegamos tercamente a lo que creemos que es bueno. Algo malo no siempre es malo, pero nos apegamos a nuestros juicios y lo convertimos en un prejuicio. Incluso si piensas que algo es bueno, otros pueden pensar que es malo. Y si piensas que algo es malo, otros pueden juzgarlo bueno. E incluso si tú y otros pensáis que algo puede ser bueno o malo el día de hoy, dichos juicios, fundamentalmente, están en concordancia con la mente ilusoria, la cual se manifiesta en forma de nuestros conocimientos, puntos de vista y experiencias. Esto es verdad, no solo en cuanto a nuestros juicios sobre el bien y el mal, sino también sobre nuestros puntos de vista acerca de ser y no ser, odio y amor, etc. Todas estas diferenciaciones respecto de toda existencia nacen de una mente ilusoria.
Los pájaros vuelan en el cielo sin problemas, pero los peces no pueden vivir en el cielo. Los peces nadan libremente en el agua aunque los pájaros morirían en ella. Los gusanos no piensan que las heces sean sucias. Un tademushi [34] no conoce la amargura. Un ratón del fuego vive en el fuego. Hay una especie de cangrejos que viven en agua muy caliente.
La mente ilusoria es la raíz de la ilusión, es decir, el empecinado apego a un punto de vista parcial formado por nuestra percepción condicionada basada en experiencias personales. El sufrimiento en un mundo puede ser confort en otro. Se dice que la observación de los preceptos por parte de un sravaka es romper los preceptos para un bodhisattva. Cada ser viviente en los diez reinos [35] posee su propia visión de todas las cosas. ¿Cómo podrían ser sus imágenes del mundo las mismas? Originariamente, todos los seres se encuentran fuera de la mente ilusoria y más allá de toda evaluación o diferenciación. Debes realizar esto claramente y sin ningún tipo de duda.
Había un gran rey en la India. Un día reunió a un grupo de invidentes y les hizo tocar un elefante. Después de haberlo tocado, el rey les preguntó:
“¿Cuál es la forma del elefante? Decidme que pensáis”.
Entre los ciegos, el que había tocado la pierna del elefante dijo: “un elefante es como un barril lacado”.
El que había tocado la cola dijo: “Un elefante es algo como una escoba”.
El que había tocado el abdomen dijo: “Un elefante es como un gran tambor”.
El que había tocado la oreja dijo: “Un elefante es como un trapo para el polvo”
Por fin, el que había tocado la trompa, dijo: “Un elefante es como una cuerda gruesa”.
Entonces el rey dijo: “¡Qué patéticos son estos ciegos! Cada uno piensa que un elefante es esto o lo otro de acuerdo con sus experiencias individuales al tocar diferentes partes del elefante. Si pudieran verlo entero, se daría cuenta de que sus ideas son completamente diferentes de la realidad”.
Ahora, como la gente está cegada por la mente ilusoria, no pueden ver clara y completamente el cuerpo entero de todas las cosas. Consecuentemente, ven algo como bueno o malo, un ser o no ser, vivo o muerto, un ser sentiente o un Buda. Sin embargo, si sus ojos estuvieran abiertos, no podrían evitar darse cuenta de que el conocimiento o perspectiva, adquiridos a través de sus experiencias personales, no son el total de la realidad.
Así pues, nadie puede estar libre de las ilusiones hasta que la mente ilusoria ha sido abandonada. No importa cuán diligentemente uno continúe haciendo buenas acciones; si estas acciones son realizadas con una mente ciega, el resultado será solo una felicidad limitada en el mundo de los humanos o de los seres celestiales, ya que dichas buenas acciones siguen perteneciendo a la causalidad contaminada [36] de los seis mundos de la transmigración.
Se dice en el Mahaprajnaparamita-sutra que, aunque practiques las cinco paramita (Don, observación de los preceptos, paciencia, diligencia y concentración), todas tus prácticas permanecen en el campo de la causalidad contaminada de los seres humanos o celestiales a no ser que practiques prajna-paramita [37]. Dicha práctica no es la de annutara-sammyak-sambodhi .
Practicar prajna-paramita significa que la luz de la sabiduría de Jijuyu-zanmai ilumina y dispersa la oscuridad de la ignorancia de los pensamientos ilusorios. Si la luz del Yo es clara, incluso una pequeña buena acción es la práctica de una incomparable conciencia, ya que la acción se realiza antes de que la mente ilusoria surja. Así pues, no deberías preocuparte por nada que no sea el abandono de la mente ilusoria, cortar la raíz de las ilusiones, emitir la luz de Jijuyu-zanmai y abrir el ojo de prajna. Esta es la sabiduría de Buda y también el verdadero camino de práctica de la Vía del Buda.
En el Sutra del Loto se dice: “Todo lo que hacen los Budas es para la instrucción de los bodhisattvas. Todo lo que hacen solo tiene un propósito que es mostrar a los seres sensibles la sabiduría de Buda y capacitarles para que puedan ver la realidad como un todo”.
La sabiduría de Buda significa que los Budas ven y conocen todas las cosas sin pensamientos ilusorios. Así pues, los Budas facultan a los seres sensibles para abandonar la mente ilusoria y adquirir una sabiduría comparable a la suya. Este es el núcleo de las enseñanzas de todos los Budas en el pasado, presente y futuro. Es también la esencia de las enseñanzas de todos los Patriarcas en cada generación.
Muchos, sin embargo, no dejan atrás la mente ilusoria ni abren el Ojo de la Sabiduría de Buda. Piensan que, practicar el Dharma del Buda es estudiar los sutra, que son la crónica de la sabiduría de Buda. Este es un gran error. Por ejemplo, cuando estás hambriento, no es de ninguna ayuda el leer una receta de cocina. Una biblioteca entera de sutra no es más que una colección de recetas del verdadero sabor de la realidad. Durante más de 400 años después de que el Dharma del Buda fuera introducido en China, todos los eruditos pasaban el tiempo discutiendo entre ellos sobre qué receta era mejor sin haber probado nunca la realidad. Cada uno de ellos se apoyaba en un sutra o comentario de los sutra particular, realizando evaluaciones en cuanto a qué receta era superior y cuál inferior. Ninguno de ellos conoció el sabor verdadero del Dharma del Buda. Más tarde, Bodhidharma transmitió el verdadero sabor y llenó los estómagos vacíos de la gente, facultándolos para recibir el confort último (el Nirvana). Esto no es otra cosa que el jijuyu-zanmai que se transmite directamente del Tathagata a nosotros.
La famosa frase “no dependas de las palabras” significa que los argumentos sobre la calidad de la receta no ayudan para librarse del hambre. Por dicha razón, Bodhidharma vino a China sin traer ningún sutra, se instaló pacíficamente en este Samadhi frente a la pared durante nueve años y ayudó a la gente a abrir sus ojos a la sabiduría de Buda. Una vez apreciado el sabor real de este samadhi, el hambre proveniente del pasado inconmensurable será calmada y no tendrás hambre otra vez. El verdadero sabor, correctamente transmitido a través de los Budas y los Patriarcas es la sabiduría de Buda. A esto también se le llama shinjin-datsuraku (abandonando cuerpo y mente) es decir, comprender completamente que cuerpo, mente y mundo (tiempo y espacio) no pueden ser aprehendidas con la mente discriminatoria; que la realidad se encuentra fuera de la mente ilusoria y liberando la luz del Yo.
Debemos examinar atentamente la llamada mente humana. La mente humana se manifiesta en forma de ira, ignorancia o codicia. Estas tres mentes venenosas pueden dividirse en buenas y malas. Cuando actúan de mala manera, la ira trae consigo el infierno, la ignorancia trae el mundo de los animales y la codicia trae el mundo de los espíritus hambrientos. Cuando trabajan de buenas maneras, la ira trae el mundo de los asura, la codicia trae el mundo de los humanos y la ignorancia se trae el mundo de los seres celestiales. Así pues, aunque estas son las funciones de solo una mente, no podemos decir que no haya diferencia entre el bien y el mal. Aunque el bien y el mal son dos, ambos surgen de las tres mentes venenosas y crean los seis dominios de transmigración. Estos seis dominios también son llamados los Tres Mundos [38]. Todos estos dominios [de transmigración] se encuentran incluidos en las funciones de una mente.
Cuando la mente no funciona, esta condición se conoce como muki (neutral). Si está apegado a esta condición, abandonarás estos tres mundos o seis dominios de transmigración, convirtiéndote en un no-budista o en un practicante de Hynayana. Nunca podrás alcanzar la Budeidad. Esto es porque las actitudes de tales personas se encuentran limitadas por las emociones y los pensamientos de la mente ilusoria.
La Luz de la Mente Original
El espíritu original que manifiesta ya sea unen (pensamiento-seis mundos) o munen (no-pensamiento -no bueno/no malo) [39], debe ser algo que se encuentre más allá de estas condiciones. Debe ser la luz que ilumina todo y nunca se nubla. En cuanto eres claramente consciente de esta luz, te liberas de la limitación de los pensamientos ilusorios y la sabiduría de Buda se realizará. Esto es llamado nehanmyo-shin (la maravillosa mente del Nirvana). Esto no es otra cosa que jijuyu-zanmai. Los seis años de sentada de Shakyamuni, los nueve años de Bodhidharma frente a la pared, el shikantaza del maestro Zen Nyojo; todos son ejemplos de la práctica-iluminación de este Samadhi.
La práctica-Despertar más allá de unen y munen puede ser comparado a la función de un espejo. Un espejo refleja las cosas bonitas y feas sin distinguirlas. Esta es la función natural de un espejo. Pero el reflejo, que puede ser bonito o feo, no es el espejo. El reflejo es solo una sombra de lo que se encuentra delante del espejo.
Si solamente ves la distinción entre lo bueno y lo malo de unen (pensamiento) y piensas que se trata de tu mente original, sería lo mismo que si captaras el reflejo en el espejo y pensaras que era el espejo mismo. Esto es un error. Esta analogía te aconseja que no te dejes atrapar en la distracción de los pensamientos. Así y todo, si piensas que munen (no-pensamiento) es tu mente real y te apegas a la condición de no-pensamiento, donde ni el bien ni el mal surgen, sería lo mismo que pensar que, donde no existe el reflejo, se trata del espejo en sí; entonces te apegarías a la parte posterior del espejo. Si el espejo no refleja nada, es lo mismo que si fuera un trozo de piedra o de baldosa: la función de la luz del espejo se pierde. Esta analogía te exhorta a no quedar atrapado en la somnolencia o muki (no bien, no mal, no-pensamiento). Como ya sabes, ni la reflexión ni la parte posterior del espejo es la función esencial del mismo, igual que la de la luz, se ilumina a si mismo claramente. Debes darte cuenta de que la sabiduría del Buda, a semejanza de un gran y perfecto espejo, se encuentra mucho más allá de la dualidad del pensamiento y el no-pensamiento. Por ejemplo, cuando te sientas en zazen, si tú mente no surge y funciona y si no ves nada, no oyes nada, no sientes dolor ni picor alguno, solamente te estancas en el vacío. Al contrario, si ves u oyes algo fuera y piensas en ello, o sientes dolor o picores, solamente te estancas en la distracción causada por la dualidad de sujeto y objeto. Ambas condiciones están delimitadas por los pensamientos ilusorios. Por consiguiente, el tercer Patriarca dijo en el Shin-jin-mei: “Ni persigas los objetos ni permanezcas en el vacío”. Debes estudiar este punto detenidamente y entenderlo claramente. Tan solo iluminar el color, la forma y el sonido, etc., sin añadir ninguna discriminación, es la sabiduría del Buda.
Sin embargo, la analogía del espejo no es perfecta. Generalmente, usamos analogías para facilitar la comprensión mediante la comparación con algo similar, ya que no somos capaces de mostrar la realidad misma de forma directa. Debes comprender que las analogías son útiles hasta un cierto punto, pero no muestran la realidad como un todo. Por ejemplo, cuando una persona que nació ciega te pregunta como es el sol, puedes mostrarle un recipiente de metal para ayudarle a entender que el sol es redondo y decirle que el sol es así. Esta persona puede golpear el recipiente y decir: “¡Ahá! El sol emite un buen sonido.” Debes tener mucho cuidado de no mal interpretar las analogías o te perderás.
Yo uso la analogía del espejo simplemente para mostrar la relación entre nenki (mente-que-surge, pensamiento), munen (no-pensamiento), y la luz más allá de pensamiento y no-pensamiento. Esta analogía no puede aplicarse a los otros detalles puesto que el espejo y las reflexiones de la belleza o la fealdad se encuentran separados y las reflexiones son causadas por objetos situados enfrente del espejo. Sin embargo, cuando nuestra mente surge, el bien, el mal, el odio, el amor, no se encuentran separados de nuestra propia mente. Nada procede del exterior. La luz original y nuestros pensamientos no son dos. Es por esto que dije que la analogía del espejo no era perfecta.
Kyakujin-bonno: La Ilusión es Polvo Procedente del Exterior
En el Ryogonkyo [40] hay una expresión: Kyakujin-bonno (la ilusión es polvo procedente del exterior). La mente original es como el conserje de un hotel y los distintos tipos de pensamientos son como visitantes que vienen y van. Cuando un visitante se marcha, otro llega. Cada visitante es diferente a los demás. Algunos pertenecen a la alta sociedad y otros a las clases bajas; algunos son ricos y otros pobres. Pero el conserje es siempre el mismo. O, cuando la luz del sol penetra a través de una ventana y golpea un tatami, verás polvo que se levanta en nubecillas. Después de que el polvo se pose, no queda nada más que el espacio vacío. En esta analogía, los pensamientos son el polvo que se levanta y la mente original es el espacio vacío. Desde tiempos antiguos, han existido muchos comentaristas que han malinterpretado descuidadamente esta analogía. Pensaron que la mente que surge era solo kyakujin-bonno, la ilusión que es como el polvo que se pega a nuestra mente y que, consiguientemente, munen-mushin (no-pensamiento, no-mente) es nuestra mente verdadera u original. Insistieron en intentar eliminar los pensamientos a la fuerza. Esta mala interpretación ocurrió porque no entendieron que las analogías no expresan la realidad en su conjunto.
Existen un par de antiguos dichos:
“La no-mente todavía se encuentra aparte de la realidad”
“El lugar puro [41] engaña aún más a la gente”
“Incluso si eres como el cielo azul, te golpearé con un palo”
Estos dichos nos aconsejan que no pensemos que munen (no-pensamiento) es Satori y que no nos apeguemos a dicha condición.
Se comete un gran error intentando atrapar la mente humana solamente con analogías como la del conserje y los visitantes, o la del espacio vacío y el polvo que se levanta donde los dos se encuentran separados el uno del otro. Aunque la mente-que –surge es una ilusión, no es más que un tipo de forma de la mente original. No existe mente original separada de mente-que-surge. Así pues, cuando tu mente está llena de ira, tu cuerpo, mente y el mundo entero se vuelven como una casa ardiendo. Cuando tu mente está llena de compasión, tu cuerpo, mente y el mundo entero se vuelven pura tierra de Buda.
Un monje le preguntó a Josshu,
“¿Posee un perro la naturaleza de Buda o no?”
Joshu replicó, “¡No!” (¡Mu!).
El monje preguntó de nuevo: “Se dice que todos los seres sensibles poseen la naturaleza de Buda. ¿Por qué un perro no posee dicha naturaleza?”
Joshu dijo: “Porque un perro tiene una naturaleza kármica. En el caso de un perro, cuerpo, mente y el mundo entero es el ámbito de su naturaleza kármica”.
Así pues, no hay nada extra como sería la naturaleza de Buda. En el caso del Tathagata, a esta naturaleza kármica se la denomina naturaleza de Buda. Eso es por qué, cuando miramos desde el punto de vista engañado de la discriminación limitado por la mente ilusoria, incluso la vida de perfecta virtud del Tathagata no parece nada más que una parte de transmigración en el ciclo de vida y muerte. Por otra parte, cuando nos encontramos iluminados por la sabiduría de Buda, todos los seres sensibles en los seis campos de transmigración son el cuerpo del Dharma eterno [42] del Tathagata. En este sentido, ilusión y conciencia son uno. Vida-y-muerte y nirvana no se encuentran separados. Dogen Zenji también dijo: “No existe kyakujin (polvo separado de nosotros mismos) en todo el universo. No existe segunda persona aquí”.
Tanto en China como en Japón, desde los tiempos medievales hasta el presente, han existido innumerables instructores Zen que nunca aprendieron sobre la realidad de un verdadero instructor. Erróneamente pensaron que aniquilar los pensamientos de la mente era la auténtica práctica del Dharma del Buda. Esto fue debido a que captaron solamente el significado superficial de las palabras y mantuvieron puntos de vista parciales. Aunque una mente puede convertirse en las tres mentes venenosas, y las tres mentes venenosas pueden traer los seis campos del bien o del mal, todas ellas son condiciones provisionales en nuestra mente. No hay razón para desterrar las.
Así y todo, cuando nuestra mente es buena, nos anquilosamos en las buenas intenciones y nos apegamos a los resultados limitados de los tres campos. Consecuentemente, nos volvemos ciegos a la luz que está más allá del bien. Cuando nuestra mente es malvada, nos anquilosamos por las malas intenciones y somos arrastrados por los resultados de los tres campos del mal. Consecuentemente, sufrimos y no podemos percibir la luz que se encuentra más allá del mal. Cuando estamos en la condición de no-pensamiento nos estancamos ahí porque pensamos que es un estado de la mente deseable. Consecuentemente, nos volvemos como los practicantes Hinayana o el no-budista, que nunca alcanzan la budeidad. No conseguimos realizar la luz más allá del no-pensamiento. Cuando trascendemos la dualidad de bien y de mal, pensamiento y no-pensamiento, y emitimos la luz del Yo, permaneciendo sin discriminación, no nos anquilosaremos en el bien aunque nuestra mente sea buena. Tampoco nos apegaremos al mal o a la condición de no-pensamiento aunque nuestra mente se encuentre en esa condición. Así pues, incluso cuando nuestra mente se vuelva malvada, si se emite la luz de hishiryo (más-allá-del-pensamiento, más allá del no-pensamiento), se abandonará la mente malvada inmediatamente y solo quedará la luz del Yo. Esta es la manera de conducir a la gente en los tres campos del mal a Annutara-samyak-sambodhi (el más alto y perfecto Despertar). Lo mismo ocurre con aquellos que moran en los tres campos del bien, y les permite pasar a la conciencia última. También, no budistas o practicantes Hynayana en la condición de no-pensamiento pueden entrar de la misma manera en la conciencia última.
A esto se le llama la gran luz, la sabiduría de Buda o prajna paramita. También es conocido como radiar luz desde el centro de la frente en el Muryogisho-zanmai (Samadhi de Significado Inconmensurable). Zanmai-o-zanmai (el Rey de los Samadhi) o Birushanazo-Zanmai (el Samadhi del Almacén de Vairocana) son otros nombres referidos a zanmai.
La Sabiduría que Va Más Allá: Prajna Paramita
Cuando el Tathagata predicó el Mahaprajnaparamita-sutra, estaba sentado en zazen. Esto fue llamado toji-o-zanmai. En el Daihon-hannakyo se refieren a ello como zanmai-o-zanmai. Cuando el Buda permaneció finalmente en este samadhi, irradiando la gran luz desde su cuerpo e iluminando el mundo en las diez direcciones, los seres sensibles fueron liberados del sufrimiento provocado por los ocho infiernos fríos y los ocho infiernos calientes. Seres en el mundo animal fueron liberados de la ignorancia, espíritus hambrientos olvidaron su dolor provocado por el hambre, los asuras moderaron su arrogancia y su mente luchadora, los seres humanos olvidaron los pesos de sus cinco u ocho sufrimientos [43], los seres celestiales olvidaron los sufrimientos resultado de las cinco profecías de su decrepitud antes de su muerte, los sravakas y los pratyekabudas despertaron su mente del despertar (Bodaishin), todos los Bodhisattvas completaron las seis paramitas, y el mundo de todos los Budas renovó la grandeza de la virtud. Sin excepción, todos los que encontraron esta luz alcanzaron la conciencia última. El beneficio de la luz de este zanmai-o-zanmai es vasto de esta manera. Esto está descrito en los seiscientos volúmenes del Mahaprajnaparamita-sutra.
Cuando el Tathagata predicaba el sutra del Loto, estaba sentado en zazen. Esto fue llamado muryogisho-zanmai (el Samadhi de los inconmensurables significados). Cuando se encontraba en este Samadhi, irradiaba la gran luz desde el centro de su frente e iluminaba el mundo en las diez direcciones. Todos los mundos, desde el infierno Avici hasta el cielo más alto estaban en la luz, la misma que la luz de la sabiduría que se menciona en el Mahaprajnaparamita-sutra. Sin excepción, todos los seres en esta luz alcanzaron la budeidad. Por esta razón, incluso Devadatta [44], que cometió los cinco delitos capitales y cayó en el infierno, recibió una predicción por parte del Buda de que alcanzaría la budeidad y sería llamado Tathagata. Y la hija del dragón, aunque era un animal, alcanzó la budeidad en el Mundo sin mancha del Sur. [45] Si esto era cierto para los seres sensibles en los tres mundos malvados, es indudable el que los seres de los tres mundos buenos pueden alcanzar la budeidad. Por esta razón, el Buda predijo que incluso aquellos que lean solo una frase o verso alcanzarían la budeidad infaliblemente. Eso es porque reciben la suprema función de la perfecta virtud de la luz de este samadhi. Esto está descrito en el Sutra del Loto. Muryogisho-zanmai y zanmai-o-zanmai son diferentes nombres para el zazen que practicamos hoy y que ha sido transmitido directamente a través de los Budas y los Patriarcas.
Abrir sus Ojos a la Realidad
La distinción de los diez mundos [46] en buenos y malos se deriva de la mente ilusoria puesto que estamos atrapados por la discriminación causada por la mente ilusoria y fabricamos la frontera entre cada mundo, definiendo uno como superior a otro o uno como bueno y otro como malvado. Ahora, el Tathagata se instala pacíficamente en la budeidad que transciende pensamientos y discriminación, irradia la gran luz de la virtud e ilumina a todos los seres sensibles en los diez mundos que se encuentran atrapados por pensamientos y discriminación. Así pues, los seres sensibles en cada uno de los diez mundos serán liberados de la limitación de su propio mundo y realizarán el Despertar del Buda (la conciencia del Buda). Esto es similar a la nieve helada en lo alto de las montañas que se derrite iluminada por el sol de primavera. Así, en el Sutra del Loto, se dice que el Dharma no puede ser atrapado por pensamiento o discriminación. Esto significa que solo un Buda junto con todos los Budas puede desentrañar la realidad de todo el Dharma. [47]
Este Samadhi fue transmitido Del Tathagata al venerable Mahakashyapa cara a cara; después fue transmitido a través de veintiocho generaciones hasta el gran maestro Bodhidharma [en India]. Más adelante, fue íntimamente transmitido durante cincuenta y una generaciones desde el Buda hasta Eihei Dogen. Este es el O-zanmai (el Rey de los Samadhi) que ha sido pasado de mano en mano a través de Budas y Patriarcas.
Dado que este Samadhi no puede ser atrapado por el pensamiento discriminatorio, ningún comentarista de sutra y otras escrituras, que solo intentan interpretar el significado de las palabras, pueden descifrarlo ni siquiera en sueños por muy inteligentes que sean. Solo cuando nos sentamos en zazen en nuestra vida diaria, se abren nuestros ojos a la realidad que se encuentra fuera de los pensamientos y la discriminación.
Solo iluminamos nuestros pensamientos que, momento a momento, vienen y van, absteniéndonos de adoptarlos o rechazarlos, o del amor o el odio. Como con el Tathagata, lo que hacemos en nuestro zazen se expresa como irradiando la gran luz, iluminando todo el mundo en las diez direcciones y liberando a todos los seres sensibles de su sufrimiento.
Las Dos Caras de una Moneda
Además, nuestra práctica-Despertar de este Samadhi se encuentra en la etapa de causa, mientras que la permanencia del Tathagata en este Samadhi se encuentra en la etapa de efecto. Dentro de la etapa de causa, actualizamos el efecto; dentro de la etapa de efecto, el Tathagata completa la causa. Por consiguiente, causa y efecto no son dos y se encuentran más allá de la discusión sobre si son lo mismo o diferentes. Están más allá del pensamiento y de la discriminación. Son llamados la causa de Buda y el efecto de Buda. Esto es también lo que quiere decir la expresión “las dos caras de una moneda”. Así pues, nuestra práctica de zazen es la misma que el Samadhi del Tathagata. El samadhi del Tathagata no es otra cosa que nuestro zazen. No existe ningún tipo de diferencia entre ellos. No hay la más mínima distinción de superior o inferior entre ellos. Yoka Daishi dijo en el Shodoka: “El cuerpo del Dharma del Tathagata entra en mi propia naturaleza, mi naturaleza se vuelve una con el Tathagata. La primera etapa contiene completamente a todas las etapas [de bodhisattvas y Budas]. No es ni cuerpo, ni mente ni actividades. En un instante, las ochenta mil puertas del Dharma están completas; en un abrir y cerrar de ojos los tres kalpas pasan.” Esto expresa la misma idea.
No solo el gran maestro Bodhidharma está cara a la pared, sino que también el zazen sentado de todos los Patriarcas de cada generación no es diferente del O-zanmai (Rey de los Samadhi) del Tathagata. Washi Zenji lo expresó en su Zazenshin: “[Zazen es] el eje central de los Budas y los Patriarcas”. Eiehi Dogen lo expresó así:
“Aquello que va directamente más allá del mundo entero es kekkafuza (sentada en loto completo). Es lo que es más venerable en la casa de los Budas y los Patriarcas. Solo esta práctica transciende el pináculo de los Budas y los Patriarcas”.
Debemos comprender que esta es la culminación de la Vía del Buda y el incomparable Samadhi que está continuamente yendo más allá. Por esta razón, todos los Budas en el mundo de las diez direcciones en el pasado, presente y futuro siempre permanecen en zazen. Debemos entender que no existen otra enseñanza u otra práctica superior a zazen. Este es el significado esencial de practicar y actualizar el Zanmai-o-zanmai como el shobogenzo-nehanmyoshin que se encuentra más allá de la mente ilusoria y que ha sido correctamente transmitido por Budas y Patriarcas.
Los Tres Venenos
Una pregunta: Si debemos emitir la luz y abrir los ojos a la realidad que se encuentra más allá de la mente que surge (pensamientos) y no-mente (no-pensamiento), entonces ¿aniquilamos las funciones buenas y malas de las tres mentes venenosas?
Contestación: Es falso pensar que te hayas librado completamente de las tres mentes venenosas, ya que ello es imposible. Piensas de este modo porque te estancas en el vacío y permaneces apegado al estado de no-pensamiento. Si es así, nunca alcanzarás la budeidad. Incluso si uno alcanza el estado de no-pensamiento, un practicante así, con una actitud Hinayana, nunca alcanzará la budeidad a no ser que encuentre su rostro original. Aunque los practicantes no budistas permanezcan sin color o forma durante ocho kalpas, al final volverán a los mundos samsáricos de dualidad porque el resultado de dicha práctica es limitado. Todo aquello que está hecho por la mente ilusoria es limitado. Solo la Vía del Buda es ilimitada porque no está fabricada y se encuentra fuera de la mente ilusoria. La expresión “rostro original” significa aquello que no está fabricado artificialmente.
Las tres mentes venenosas surgen dentro de las funciones de una mente única. Esta mente crea los tres mundos buenos si se ve arrastrada por la bondad y crea los tres mundos malvados si se ve arrastrada por la maldad. Además, la avaricia crea el mundo del deseo, la ira crea el mundo de la forma y la ignorancia crea el mundo de la no-forma. Esta es la manera en que son fabricados el mundo como circunstancias y el mundo de los seres sensibles en forma de los seis mundos, en los cuales subimos y caemos. Sravakas y pratyekabudas tienen miedo de esta transmigración e intentan eliminar las tres mentes venenosas que constituyen las causas básicas de la transmigración y así no renacer en los tres mundos del deseo, la forma y la no-forma. Lo llaman “salir de la vida y de la muerte”. Pero esto no es lo mismo que estar liberado de la vida y de la muerte, como es la emancipación del Tathagata (Gedatsu).
La Vía de los grandes bodhisattvas es diferente. La base de la transmigración no es otra cosa que nuestra propia mente. Es más, cuando iluminamos claramente nuestra mente y nos damos cuenta de que esta mente no es más que un fantasma, y de que no podemos atrapar la mente con pensamientos de discriminación, usando conceptos como existencia o no-existencia, ya ni intentamos aniquilar ni nutrir la mente. En su lugar, simplemente arrojamos luz sobre ella sin añadir pensamientos o discriminación. Cuando simplemente iluminamos nuestra mente sin añadir pensamientos y discriminación, las tres mentes venenosas de la ira, la avaricia y la ignorancia poseen también la naturaleza de ser rechazadas, es decir, de encontrarse más allá de la discriminación y de no ser posible atraparlas. [Las tres mentes venenosas] no son nada diferentes del cuerpo del Dharma eterno del Tathagata.
Cuando nos damos cuenta completamente de que las tres mentes venenosas no son nada sino el cuerpo del Dharma eterno del Tathagata, se vuelve obvio que todos los seres sensibles que transmigran en los seis mundos también poseen la naturaleza de este cuerpo del Dharma eterno y no carecen de nada. Desde que entendemos esta realidad, despertamos la mente-bodhi y hacemos voto de conducir a todos los seres sensibles al cuerpo del Dharma eterno del Tathagata. Esto es realizar la práctica-iluminación de un bodhisattva.
La Vida de un Bodhisattva
Los preceptos tres veces puros que deben observar los bodhisattva consisten en practicar las buenas acciones, guardar todos los preceptos (abstenerse de cometer malas acciones) y beneficiar a todos los seres vivientes. Hacer votos de realizar todas las buenas acciones se llama shozenbo-kai. Hacer votos de abstenerse de cometer malas acciones se llama shoritsugi-kai. La mente iracunda de las personas ordinarias se transforma y trabaja de manera diferente en esta práctica. Hacer voto de liberar a los innumerables seres por medio de ofrecer los méritos de la práctica, de abstenerse de cometer malas acciones y de hacer buenas acciones a los innumerables seres sensibles sin excepción es llamado shoshujo-kai. La mente ignorante de la gente ordinaria se transforma y actúa diferentemente en esta práctica. Como bodhisattva, debemos continuar la práctica realización de estos tres puros preceptos hasta que completemos Anutarra-samyak-sambodai. Y una vez alcanzada la budeidad, estas tres son llamadas las tres virtudes [48] del Tathagata; es decir, la virtud de la sabiduría que rompe con toda ignorancia y actualiza la conciencia última; la virtud de agotar todas las ilusiones que actualiza el nirvana último y la virtud de la compasión que libera a todos los seres sensibles. A estas tres se las llama también los tres cuerpos del Buda (cuerpo del Dharma, cuerpo de Goce y cuerpo de Retribución9) ), todos ellos son diferentes aspectos del eterno cuerpo del Dharma del Tathagata.
Así pues, una mente crea los diferentes mundos dependiendo de la manera en que es usada. Algunos caen en los tres mundos malvados porque sus mentes funcionan de una manera malvada. Algunos alcanzan los tres mundos buenos porque su mente funciona de una manera buena. Algunos tratan de salir de estos mundos porque los odian y alcanzan [el estado] de no-pensamiento. Finalmente, hay algunos que utilizan sus mentes (jijuyo) y todos los mundos allá donde se encuentren para la práctica de los preceptos tres veces puros. Todos ellos tienen diferentes nombres por la simple razón de que sus maneras de usar la mente única son diferentes.
Los sravakas y los pratyekabudas que no comprenden la realidad tienen miedo de las tres mentes venenosas y de los tres mundos, y están apegados a la etapa del no-pensamiento (no bien, no mal). Precisamente por esta razón, se alejan de la práctica de los tres puros preceptos y de las tres perfectas virtudes, pierdiendo la posibilidad de alcanzar la budeidad. Por ejemplo, los caquis astringentes se vuelven muy dulces después de haberlos secado. Si intentamos exprimir la astringencia, los caquis nunca se volverán dulces. Así pues, la astringencia de las tres mentes venenosas se vuelve la dulzura de las tres virtudes. Los sravakas y los pratyekabudas no pueden producir la dulzura de las tres virtudes porque intentan exprimir la astringencia de las tres mentes venenosas.
El Mundo Dharma
Llegados a este punto, debemos comprender profundamente que cuerpo-mente y el mundo (tiempo y espacio) son todo uno. Solo si abandonamos la mente ilusoria, no estarán separados cuerpo-mente y mundo. Fundamentalmente, solo existe un mundo Dharma universal en el cual todas las cosas se impregnan unas a otras. Existe un viejo dicho que expresa esta idea: “Incluso un poco de percepción añade algo extra [a la realidad]”.
El mundo está compuesto por cinco elementos: tierra, agua, fuego, aire y espacio. No solo el mundo sino también el cuerpo humano consisten en estos cinco elementos. El calor del cuerpo es el elemento del fuego, la humedad es el elemento del agua, los huesos son el elemento de tierra, el movimiento el elemento del aire y todos ellos están ubicados en el elemento del espacio. Podemos decir lo mismo en el caso de nuestra mente: la ira es el elemento del fuego, el deseo el elemento del agua, la ignorancia el elemento de tierra, el placer el elemento del aire y la aparición y desaparición sin rastro de todos ellos, el elemento del espacio. Al encontrar objetos, la mente única se convierte en los cinco elementos de nuestras mentes, ya que la mente ilusoria no se abandona. Nuestro cuerpo, compuesto de estos cinco elementos, es producido porque somos arrastrados por la conciencia que se apoya en estos cinco elementos. El mundo de estos elementos es producido porque nuestro cuerpo-mente son producidos de este modo. Es nuestra mente ilusoria la que los crea (cuerpo-mente y el mundo).
Por esta razón, Rinzai dijo:
“La duda en tu mente se convertirá en tierra y serás obstaculizado por esta. El deseo en tu mente se convierte en agua y te ahogarás en ella. La ira en tu mente se convierte en fuego y serás quemada por él; el placer en tu mente se convierte en aire y serás arrastrado por él”.
Así pues, cuando emitís la luz original de la conciencia hishiryo que está más allá de la dimensión del pensamiento e ilumináis la mente ilusoria, entonces cuerpo, mente y el mundo se convierten en el Tathagata Vairocana. Éste es el significado detrás de la expresión: “Cuando la luz ilumina silenciosamente todo el universo, los seres ordinarios y todos los demás seres son una sola familia”.
Sin embargo, si añadimos varios tipos de discriminación a la realidad con nuestra mente ilusoria y amontonamos pre-concepciones sobre distinciones, entonces pensaremos que la mente está separada del cuerpo y seguidamente, procederemos a fabricar un ego, tal y como se encuentra en las filosofías no budistas. O si pensamos que nuestro cuerpo es algo separado del mundo, caeremos en la vía de los sravakas y los pratyekabudas. Aún más, podríamos llegar a asumir que la mente es grande y el mundo pequeño. Caemos en uno de los sesenta y dos puntos de vista distorsionados, es decir, pensar que nuestro ego es grande y lo material es pequeño. O podemos pensar que nuestro cuerpo nace y luego muere, o que aparece y luego desaparece, pero el mundo permanecerá después de nuestra muerte. Todos estos puntos de vista surgen porque no entendemos la realidad de que cuerpo-mente y el mundo nacen simultáneamente. Cuando morimos, cuerpo-mente y el mundo desaparecen simultáneamente. Cuando trascendemos vida y muerte, todos ellos trascienden vida y muerte juntos. Cuando afirmamos y seguimos el principio de crecimiento y decadencia, entonces cuerpo, mente y el mundo afirman y siguen este principio simultáneamente.
Un monje le preguntó a Joshu, “Se dice que incluso cuando el universo entero se desintegre, esta naturaleza no se hará pedazos. ¿Cuál es esta naturaleza indestructible?”
Joshu replicó: “Es los cuatro elementos y los cinco agregados”.
El monje preguntó de nuevo: “Pero estos se desintegran. ¿Cuál es la naturaleza indestructible?”
Joshu replicó de nuevo: “¡Los cuatro elementos y los cinco agregados!”.
Un monje le preguntó a Daizui [50]: “Se dice que cuando kalpagni [51] ocurra, cada uno de los tres mil mundos se hará pedazos. ¿También lo hará la naturaleza de Buda?”
Dazui dijo: “Si, lo hará”.
El monje preguntó de nuevo a Daizui: “¿Quiere eso decir que la naturaleza de Buda sigue también el principio de aparición y desaparición?”
Daizui dijo: “¡Si, lo hace!”
Más tarde, otro monje le preguntó lo mismo a Shuzanshu [52]. Este replicó: “No; la naturaleza de Buda nunca se hará pedazos”.
El monje preguntó: “¿Por qué no se hará pedazos?”
Shuzanshu replicó: “Porque la naturaleza de Buda no está separada de los mil mundos”.
Juntos, estos tres maestros nos enseñan que cuerpo-mente y el mundo son todos uno. Cuerpo-mente y el mundo se hacen pedazos al mismo tiempo. No hay “Más pronto o más tarde”. Cuando hablamos de no-destrucción, ni cuerpo-mente ni el mundo se hacen pedazos. Así pues, cuando decimos que todo sigue el principio de aparición y desaparición, la mente y el mundo siguen en acuerdo de la misma manera con este principio. El rostro original del cuerpo-mente y del mundo se encuentra más allá de toda definición derivada de pensamiento y discriminación, como ser destruido, no ser destruido, seguir o trascender el principio de aparición y desaparición, etc.
Por esta razón, cuando todo se encuentra claramente iluminado por la luz de la conciencia de Buda, más allá de pensamiento y discriminación, y cuando cuerpo-mente y el mundo, las montañas, los ríos y la gran tierra, no se considera que existen separadamente, no hay distinción entre interior y exterior (sujeto y objeto). No hay ninguna separación entre cuerpo-mente y el mundo. Es como el aire mezclado con aire o agua mezclada con agua.
Existe un viejo dicho que expresa el mismo significado: “Si uno realiza verdaderamente la mente, no hay ni una pulgada de terreno extra en la gran tierra”. Asimismo podemos decir que, si uno verdaderamente realiza la tierra, no habrá una pulgada de pensamiento en nuestra mente. Es por ello que Shakyamuni, al alcanzar la Vía, dijo: “La tierra, los seres vivientes y los seres no-vivientes y yo hemos alcanzado la Vía al mismo tiempo.” También esto expresa la realidad de que cuerpo-mente y el mundo son solo uno.
El Principio de la Ley de Causas y Efectos
Seguidamente, debemos creer en el principio de causa y efecto. La causa es una semilla, el efecto es un fruto. No podemos cosechar berenjenas si plantamos semillas de calabaza. Buenas causas siempre traen buenos efectos y malas causas siempre traen malos efectos. Esto ocurre sin excepción. Este es un punto vital que distingue el Dharma del Buda de otras filosofías, ya que solo el Tathagata vio claramente el principio de causalidad. Otros filósofos no sabían nada de causa y efecto. Las enseñanzas de Confucio [53] y Lao-Tze [54] no mencionan causa y efecto. Solo enseñaron sobre el principio en el mundo de la gente ordinaria. Causas y efectos no proceden del exterior, aparecen desde nuestras propias actividades. Sin embargo, la gente que no son conscientes de causa y efecto, no creen en los efectos aunque ven las causas.
Por ejemplo, si vais a un país donde no hay amapolas y les mostráis una semilla de amapola diciéndoles que esta pequeña semilla contiene flores enormes de brillantes tonalidades doradas y más de mil semillas del mismo tamaño, nadie os creerá. Es natural que se dude de esto ya que, incluso si partís la semilla, no habrá flores o semillas. Pero la gente que vive en un país donde hay amapolas y está acostumbrada a ver flores grandes y muchas semillas saliendo de una sola semilla, se reirá de la gente que no se lo cree, pensando que son estúpidos. Los filósofos no budistas en la India, o Confucio y Lao-Tze en China, los cuales no comprendieron causa y efecto, son iguales que la gente que no se cree que las flores de amapola están contenidas en una pequeña semilla de amapola. La razón por la cual el Buda enseñó causa y efecto es porque el vio las flores y las semillas dentro de una semilla.
El Buda nos enseñó a no cometer malas acciones debido al principio de causa y efecto. Nos advirtió que nos abstuviéramos de ellas porque hacer el mal trae consigo malos efectos y sufriremos por ellos. El Buda nos animó a hacer siempre el bien, porque si hacemos el bien naceremos en un buen sitio y tendremos una vida confortable.
Aunque la causa sea tan minúscula como una semilla de amapola, el efecto se manifestará en forma de gran fruto. La causa malvada de una pequeña acción traerá consigo un gran efecto de sufrimiento. Así pues, debemos abstenernos de cometer ni siquiera la menor mala acción. Una pequeña acción con una buena causa traerá consigo un gran efecto beneficioso. Así pues, debemos animarnos a hacer buenas acciones.
Sin embargo, esto no quiere decir que debamos odiar a los que hacen algo malo y darles la espalda. Si les odiamos y huimos de ellos, no podremos salvar a aquellos que se encuentran en los tres mundos malvados de los moradores de los infiernos, los espíritus hambrientos o los animales. Debemos entender que el mal es solo una burbuja o una sombra, sin sustancia, que no pude ser juzgada por pensamiento o discriminación. Así pues, no debemos odiar el mal y menos aún apreciarlo. Esto es lo que se llama “Abstenerse de cometer malos actos”.
Asimismo, la bondad es como un sueño o un fantasma y no pude ser comprendido a través del pensamiento o la discriminación. No debería gustarnos la bondad ni apegarnos a ella y mucho menos, despreciarla. Esto es lo que se llama “Hacer el bien en todo”. Debemos librarnos de la discriminación entre bien y mal, abstenernos de cometer malas acciones y animarnos a hacer siempre el bien.
Comprender esto y abstenerse de las malas acciones es shritsugi-kai (el segundo de los tres preceptos puros del bodhisattva). Esta es la causa de la virtud del Tathagata de poder romper todas las ilusiones y también la causa del cuerpo del Dharma. Hacer siempre el bien es shozenbo-kai (el primero de los tres preceptos del bodhisattva). Esta es la causa del cuerpo de Gozo (sambhogakaya).
Si transferimos el mérito de abstenernos de cometer malas acciones y de hacer el bien a todos los seres vivientes, esta transferencia es shoshujo-kai (el tercero de los tres preceptos puros del bodhisattva). Esta es la causa de la virtud de la compasión del Tathagata y asimismo es la causa del cuerpo de Transformación (nirmanakaya). Cuando practicamos estos tres puros preceptos sin estar apegados a la mente ilusoria, los tres no son tres, uno no es uno. Una causa no es una causa, un efecto no es un efecto. No hay “Más tarde o más temprano”. Solo la sabiduría de Buda puede aclarar esto. Debemos ser libres de nuestro pensamiento y discriminación.
Seguidamente, debemos comprender el principio de los tres tiempos del karma como la relación entre causa y efecto. El primero es Jungen-go, el segundo es junji-go y el tercero es jungo-go. Jungen-go significa recibir en esta vida el efecto de causas producidas en esta vida, ya sean buenas o malas. Es como plantar pepinos o berenjenas y cosecharlos el mismo año. Junji-go significa recibir el efecto en la próxima vida de causa producidas en esta vida. Es como plantar trigo este año y cosecharlo el siguiente. Jungo-go significa recibir el efecto en la tercera o cuarta o centésima o milésima vida después de la causa producida en la vida presente. Es como plantar un melocotonero, un castaño, un peral o un árbol del caqui y recoger la fruta muchos años después. Por esta razón, aun haciendo algo bueno en esta vida, pueden pasaros cosas malas. Por ejemplo, Confucio tuvo que detenerse porque fue rodeado por el ejército de Chin y Sai [55]. Gankai [56], un discípulo de Confucio, murió joven. Al príncipe Hikan [57] le desgarraron el pecho. Esto ocurrió porque los efectos de causas producidas en la vida presente no se pudieron manifestar hasta que los efectos de causas producidas en el pasado se hubieran agotado. Después de que los efectos de un mal karma acumulado en el pasado se hayan agotado, los efectos del buen karma en la vida presente se actualizarán. Nos pueden pasar buenas cosas incluso si comentemos malas acciones en esta vida. Por ejemplo, el primer emperador de Shin [58] se convirtió en emperador a pesar de sus actos crueles y el famoso ladrón Toseki, [59] fue longevo. Esto ocurrió porque los malos efectos no pudieron manifestarse hasta que los efectos de buenas causas producidas en el pasado se hubieran agotado. Después de que los efectos de buenas causas producidas en el pasado se hayan agotado, sufriremos con seguridad los malos efectos. Buenas o malas causas en una vida previa producen sus efectos en esta vida, y buenas o malas causas en esta vida resultarán en efectos en una vida futura. Esto se llama Junji-go: podemos recibir buenos efectos en la vida presente procedentes de una buena causa en esta vida. Por ejemplo, Dai-shun [60] llegó al trono partiendo de un estatus plebeyo. Puede que recibamos un mal efecto en la vida presente derivado de causas malas producidas en esta vida. Por ejemplo, el emperador Ketsu [61] de la dinastía Ka y el emperador Chu [62] de la dinastía In perdieron sus posiciones a causa de sus malos actos. Estas cosas suceden delante de nuestros ojos. No deberíamos dudar sobre ello. Esto es llamado Junjen-go.
Tanto las causas buenas como malas tienen limitaciones; así pues, recibimos efectos limitados. El cielo y el infierno también tienen limitaciones. Ello es porque estas acciones están causadas por la mente ilusoria limitada. Si emitís la sabiduría de Buda, os abstenéis de cometer malos actos y hacéis el bien sin pensamiento o discriminación, procedéis de acuerdo con vuestra naturaleza y miráis más allá de las limitaciones, todas vuestras acciones resultarán en los efectos de una sabiduría última y de una completa y perfecta virtud. Así pues, practicar las seis paramita y hacer incontables buenas acciones son jungo-go; cuando la budeidad se alcanza, los efectos se manifestarán simultáneamente. Por esta razón, debemos despertar una gran fe en el principio de causa y efecto.
En la siguiente sección, he recopilado citas de los escritos de Dogen Zenji sobre zazen y me gustaría que constituyeran el estándar de la práctica-Despertar. Por favor, estudiarlas cuidadosamente.
Enseñanzas Esenciales sobre Zazen en los Escritos de Dogen Zenji
1 [Del Shobogenzo-Bendowa]
Todos los Budas-Tathagatas han estado transmitiendo el Dharma auténtico íntimamente y actualizando el supremo estado de Bodhi (Despertar). Para ello ha existido una Vía excelente, suprema y sin intención. Esta Vía ha sido transmitida sin desviación solo de Buda a Buda. El criterio de este Dharma es Jijuyu-zanmai. Para permanecer libremente en este Samadhi, practicar zazen en la postura correcta es la verdadera puerta.
2 [Del Shobogenzo-Bendowa]
Para todos los Patriarcas y Budas que han mantenido y morado el Dharma del Buda, practicar la sentada correcta en jijuyu-zanmai ha sido la verdadera Vía para actualizar la realización. Tanto en la India como en China, aquellos que han alcanzado el Despertar han seguido esta manera de practicar. Ello es porque cada instructor y cada discípulo han transmitido íntimamente esta Vía genuina, recibiendo y manteniendo el verdadero espíritu de la práctica.
De acuerdo con la tradición auténtica, el Dharma del Buda, singularmente y directamente transmitido, es supremo más allá de las comparaciones. Desde el momento en que empezáis a practicar con un instructor, [las prácticas especiales] de quemar incienso, inclinarse, cantar nenbutsu y también las prácticas de arrepentimiento o de lectura de los sutra son innecesarias. Simplemente practicad zazen, abandonando cuerpo-mente.
Si uno muestra el sello de Buda con la totalidad del cuerpo y de la mente, y se sienta correctamente en este samadhi aunque sea por un pequeño lapso de tiempo, todo en el mundo entero se convierte en el sello de Buda y todo el espacio del universo se vuelve Despertar.
3 [Del Shobogenzo-Bendowa]
[Pregunta]
En cuanto a la práctica de zazen; aquellos que no han realizado el Dharma del Buda deben alcanzar el Despertar a través de la práctica de la Vía de zazen. ¿Qué pueden esperar de la práctica de zazen aquellos que ya hayan clarificado el verdadero Dharma del Buda?
[Respuesta]
Aunque se ha dicho que uno no debería contar sueños a un loco ni darle remos a un leñador, voy a proporcionarle más instrucción. Su punto de vista de que práctica y Despertar no son uno es herético. En las enseñanzas del Dharma del Buda, práctica y Despertar son uno y lo mismo. Dado que esta es la práctica del Despertar, la misma práctica de la Vía por el principiante es la totalidad del Despertar original. Así pues, cuando sean dadas instrucciones sobre la actitud frente a la práctica, se dice que no deberías esperar un Despertar separado de la práctica. Esto es porque la práctica es ella misma Despertar original señalado directamente. Puesto que es el Despertar de la práctica, el Despertar es interminable. Puesto que es la práctica del Despertar, la práctica no tiene comienzo. Así pues, tanto Shakyamuni Buda como el venerable Mahakashyapa fueron absorbidos y animados por esta práctica del Despertar. El gran maestro Bodhidharma y Eno el sexto Patriarca fueron también llamados y convertidos a esta práctica del Despertar. La manera de permanecer y mantener el Dharma del Buda siempre ha sido de esta manera.
Por naturaleza, la práctica no puede ser separada del Despertar. Afortunadamente, la práctica íntegra y genuina ya se nos ha sido transmitida. Nuestra práctica de la Vía como principiantes alcanza un despertar íntegro y original sobre la base de la realidad absoluta. Debemos saber que, para no profanar el Despertar que es inseparable de la práctica, los Budas y los Patriarcas nos urgen constantemente a no aflojar en nuestra práctica. Cuando no aflojamos en la práctica auténtica, el Despertar auténtico nos llena las manos, cuando nos liberamos del Despertar original, la práctica auténtica se lleva a cabo a través de todo nuestro cuerpo.
4 [Del Shobogenzo Zanmai-o-zanmai]
Aquello que va directamente más allá del mundo entero es kekkafuza (sentarse en loto completo). Es lo más venerable en la casa de los Budas y los Patriarcas. Aquello que golpea las cabezas de no budista y demonios y nos permite habitar el corazón de la casa de los Budas y los Patriarcas es kekkafuza. Solo esta práctica transciende el pináculo de los Budas y los Patriarcas. Así pues, los Budas y los Patriarcas han estado practicando solo zazen, sin perseguir ninguna otra cosa.
Debemos saber que el mundo entero de zazen y el mundo entero de las otras cosas son totalmente diferentes. Sabiendo esto, debemos aclarar y afirmar el Despertar de la mente del Despertar (Bodaishin) y de la práctica, la conciencia y el nirvana de los Budas y los Patriarcas.
En el mismo momento en que estamos haciendo zazen, debemos estudiar si el mundo entero es vertical u horizontal. Cuando estamos sentados, ¿Qué es exactamente zazen? ¿Se trata de una actividad animada? ¿Es como las vigorosas acciones de un pez? ¿Es pensar o no-pensar? ¿Es una acción o una no-acción? ¿Nos sentamos en la sentada o en nuestro cuerpo-mente? O ¿Nos sentamos abandonando la sentada en el cuerpo-mente sentados, o es sentarse otra cosa? Debemos estudiar estos y otros innumerables detalles [en relación con zazen]. Debemos practicar el kekkafuza del cuerpo. Debemos practicar el kekkafuza de la mente. Debemos practicar el kekkafuza de abandonar cuerpo-mente.
Mi difunto maestro Tendo Nyojo, el antiguo Buda dijo: “Practicar zazen es abandonar cuerpo y mente. Podéis alcanzar esto a través de la práctica de shikantaza solamente. Las prácticas de quemar incienso, inclinarse, nenbutsu, arrepentimiento o lectura de los sutra no son necesarias.”
En los últimos cientos de años, mi difunto maestro solo les sacó los ojos a los Budas y los Patriarcas y permaneció sentado en ello. Pocos maestros en China han sido iguales a él. Pocas personas han aclarado el hecho de que sentarse es el mismo Dharma del Buda, que el Dharma del Buda no es nada sino sentarse. Aunque algunos han comprendido a través de la experiencia que sentarse es el Dharma del Buda, ninguno ha sabido que sentarse es solo sentarse. Y mucho menos ha habido alguien que haya mantenido el Dharma del Buda, exactamente como el Dharma del Buda.
Por consiguiente, hay sentada de la mente, que es diferente que la sentada del cuerpo. Hay sentada del cuerpo, que es diferente de la sentada de la mente. Está la sentada de rechazar cuerpo-mente que es diferente al sentarse de rechazar cuerpo-mente. Entender esto corresponde a la práctica y a la comprensión de los Budas y los Patriarcas. Debéis retener la memoria, la imaginación y la contemplación. Debéis estudiar profundamente el intelecto, la volición y la conciencia.
Shakyamuni Buda dijo a su asamblea:
“Si os sentáis en kekkafuza, el Samadhi se actualiza en vuestro cuerpo y vuestra mente. La virtud de zazen es respetada por todos. Es como el sol iluminando el mundo. La somnolencia y la laxitud que obscurecen la mente son eliminados. El cuerpo se vuelve ligero; ni cansado ni aburrido. También la conciencia es clara y tranquila. Sentarse serenamente es como un dragón acurrucado. Solo viendo la pintura de alguien sentado en kekkafuza, el rey de los demonios se asusta. Y más temeroso aún se mostrará si ve a una persona despierta a la Vía, sentada serena e inamovible”. Así pues, hasta el rey de los demonios estará asombrado, angustiado y asustado al ver aunque sea solo una pintura de alguien sentado en kekkafuza. No es necesario decir que el mérito de una persona sentándose en zazen es inmensurable. Así pues, sentarnos en nuestra vida de todos los días, es en sí mismo, alegría y virtud ilimitadas. Es por esta razón que Shakyamuni Buda le dijo a la asamblea que se sentase en kekkafuza. Seguidamente, el Tathagata instruyó a sus discípulos a sentarse de la siguiente manera:
Los practicantes no-budistas han buscado la Vía por medio de prácticas varias, como mantenerse de puntillas todo el tiempo, o estando de pie continuamente o poniendo las piernas en los hombros. Estas mentes rígidas y estrechas se hundirán en un mar de falsedad. Dichas posturas son inestables e inconfortables. Así pues, el Buda enseña a sus discípulos a sentarse en kekkafuza, manteniendo el cuerpo derecho.
Si nuestro cuerpo está derecho, también nuestra mente se endereza fácilmente. Si uno se sienta manteniendo el cuerpo derecho, la mente no se vuelve torpe. La mente está derecha, la intención es justa y uno no está enredado en pensamientos. Debemos estar conscientes cuando nuestra mente corre en distracciones o cuando nuestro cuerpo se inclina o tambalea, y permitir a ambos (cuerpo y mente) retornar a sentarse derechos. Actualizad y entrad en este Samadhi, siendo conscientes de los varios tipos de pensamientos erráticos y distracciones. Practicad de esta manera y realizad y entrad en el Rey de los Samadhi
Ahora, debemos entender claramente que kekkafuza es, en sí mismo, el Rey de los Samadhi. Todos los otros Samadhi son asistentes de este Rey de los Samadhi. Kekkafuza es cuerpo derecho, mente derecha, cuerpo y mente derechos, los mismos Budas y Patriarcas, la práctica-Satori misma, la esencia del Dharma del Buda y la vida y sangre del mismo Buda.
Nos sentamos en kekkafuza con esta piel, carne, huesos y médula humanos, actualizando el Rey de los Samadhi. Shakyamuni Buda siempre honró y mantuvo kekkafuza. Transmitió kekkafuza íntimamente a sus discípulos y se lo enseñó a los laicos. Este es el sello del espíritu que ha sido transmitido a través de los siete Budas. Mientras Shakyamuni Buda estaba sentado en kekkafuza bajo el árbol de la bodhi, un tiempo de cincuenta o sesenta kalpas, incontables kalpas transcurrieron. Su sentada durante veintiún días o sus sentadas ocasionales en kekkafuza no eran otra cosa que girar la rueda del auténtico Dharma. Esta es la esencia de las enseñanzas de toda su vida. Es perfecta, sin faltar nada. Kekkafuza es [la esencia] de todos los sutra. Es cuando Buda ve a Buda. En el mismo momento de sentarse, los seres sensibles alcanzan la budeidad.
El primer Patriarca Bodhidharma vino a China desde la India y se sentó en zazen en el templo de Shorin ji, en la postura de piernas cruzadas, cara a la pared, durante nueve años. Desde entonces, la esencia del Dharma del Buda ha penetrado en toda China. La sangre vital de Bodhidharma no es otra cosa que kekkafuza. Antes de que el primer Patriarca viniera a China, la gente del este no conocía kekkafuza. Fue conocido después de que llegara del Oeste.
Así pues, vivir en una comunidad de practicantes (sorin), sentarse en kekkafuza sinceramente día y noche, no persiguiendo nada más, durante toda la vida, es el Rey de los Samadhi.
5 [del Shobogenzo zazenshin]
Cuando el gran Maestro Yakusan Kodo [63 estaba sentado en zazen, un monje le preguntó: “¿En qué piensas cuando te sientas en la postura de la montaña tranquila?”
El maestro replicó: “Pienso en no-pensar”
El monje dijo: “¿Cómo piensas en no-pensar?”
El maestro dijo: “Más allá del pensar, hishiryo”.
Sabiendo estas palabras del gran maestro, debemos aprender y recibir la transmisión correcta del sentarse inmóvil. Esta es la manera de practicar la sentada inmóvil que ha sido transmitida en la Vía del Buda. Aunque Yakusan no fue el único que mencionó el “pensar en la sentada inmóvil”, sus palabras son excelentes.
Lo que dijo fue “Pensar en no-pensar”. Pensar es la piel, la carne, los huesos y la médula [de zazen]; no-pensar es también la piel, la carne, los huesos y la médula [de zazen].
Lo que el monje preguntó fue “¿Cómo pensar en no-pensar?”. La verdad es que “No-pensar” ha sido debatido desde los tiempos antiguos, pero debemos cuestionarnos como pensar. No podemos decir que no hay pensamiento en el sentarse inmóvil. ¿Por qué razón podríamos no darnos cuenta de la infinita profundidad del sentarse inmóvil? Si no somos extremadamente estúpidos, seremos capaces de cuestionarnos y pensar sobre ello.
El gran maestro dijo “Hishiryo”. Ya que está claro que usamos hishiryo, cada vez que pensemos en no-pensar usamos más allá de pensar. Hay un “Quién” en más allá de pensar. El “Quién” que mantiene el yo. Aunque el que está sentado inmóvil es el yo, el sentarse inmóvil no está limitado al pensar. Sentarse inmóvil es solo sentarse inmóvil.
Aunque sentarse inmóvil es solo sentarse inmóvil, ¿Cómo es posible para sentarse inmóvil el pensar en sentarse inmóvil? Así pues, el sentarse inmóvil no puede ser comprendido por Buda, por el Satori o por el intelecto.
El sentarse inmóvil había sido directamente transmitido de este modo a lo largo de treinta y seis generaciones desde Shakyamuni Buda hasta Yakusan. Cuando volvemos al origen desde Yakusan, encontramos a Shakyamuni Buda treinta y seis generaciones atrás. En esta transmisión correcta, hay que pensar en no-pensar desde el principio.
Sin embargo, estos días, alguna gente descuidada y estúpida dice: “Practica zazen y elimina los pensamientos en tu mente. Esta es el tranquilo escenario [del Despertar]”. Este punto de vista se encuentra incluso por debajo de los puntos de vista de los practicantes Hinayana y es inferior a las enseñanzas de seres humanos y celestiales. Aquellos que mantienen este punto de vista no pueden ser llamados estudiantes del Dharma del Buda. Recientemente, en China, hay muchos practicantes de este tipo. Es muy triste que la Vía de los Patriarcas caiga en la ruina.
Hay otra clase de personas que insiste en que la práctica de zazen es importante para los principiantes. Y que no es necesariamente la práctica para Budas y Patriarcas. Caminar es Zen. Sentarse es Zen. Así pues, ya sea hablando o en silencio, actuando, permaneciendo quieto o lo que sea, el verdadero Yo siempre está relajado. No os preocupéis por la práctica actual de zazen. Muchos de los descendientes de Rinzai mantienen este punto de vista. Es así porque no han recibido correctamente la verdadera vida del Dharma del Buda. ¿Qué es la mente del principiante? ¿Qué no es la mente del principiante? ¿A qué te refieres cuando dices “Principiante”?. Debes saber que, para realizar un verdadero estudio de la Vía, definitivamente debes practicar zazen [sin preocuparte de si eres un principiante o un practicante experto].
El punto esencial al hacerlo es practicar Buda sin buscar convertirse en Buda. Ya que practicar Buda es no volverse Buda otra vez, el koan se manifiesta en la práctica. Puesto que el cuerpo [que está practicando zazen] ya es Buda, no se convierte en Buda. Cuando rompemos nuestros puntos de vista limitados, Buda-sentado no está acompañado por volverse Buda. En este mismo momento, con el poder inherente a miles de años, podéis ir libremente tanto a la budeidad como al mundo de los demonios. Todas las acciones, como ir adelante y volver, llenan tanto la grieta más pequeña como el valle más ancho.
6 [del Shobogenzo zazenshin]
Aunque esto ha continuado desde el pasado antiguo, hay pocos que sepan lo que es zazen. En la China de nuestros días, entre los abades de los grandes monasterios, hay muchos que no entienden zazen o ni siquiera lo estudian. No podemos decir que ninguno, pero muy pocos entienden claramente zazen. Ciertamente, en cada monasterio hay un horario para zazen. Zazen está visto como la práctica más importante para los abades y otros monjes. Para animar a sus estudiantes, los abades recomiendan la práctica de zazen. Y sin embargo, pocos de ellos realmente comprenden [lo que es zazen].
Así pues, desde el pasado antiguo hasta el presente, ha habido unos cuantos maestros que han escrito obras como el Zazen Mei (Notas sobre zazen), el Zazengi (Instrucción del zazen) y el Zazenshin (Lel punto preciso de la aguja (de acupuntura) del zazen). Entre estos escritos, el Zazenmei y el Zazengi no sirven para nada. El Zazenshin no describe el significado verdadero de la práctica de zazen. Estos tratados fueron escritos por personas que ni entendieron ni transmitieron zazen. El Zazenshin está en el Keitoku-Dentoroku, el Zazenmei y otros se encuentran en el Katai-futoroku.
Es muy triste el hecho de que, aunque estos maestros pasaron sus vidas en varios monasterios, no se dedicaron a practicar zazen. Su sentarse no era el de ellos, su práctica no incluía encontrar su Yo. Esto no ocurre porque zazen no concuerde con su cuerpo-mente, sino porque no aspiraron verdaderamente a practicar zazen, y fueron en su descuido, intoxicados por las ilusiones. En sus escritos, solo encontramos que animaron a la gente a volver a la tranquilidad original. La práctica que difundieron consistía en un dejar de pensar y permanecer quieto sin sentido. Su manera de practicar era inferior a la práctica paso a paso, que se logra a través de la contemplación [de la verdad], el entrenamiento de la mente, ganar méritos y pacificar la mente. Su punto de vista no tenía comparación con la filosofía de la práctica a través de las diez etapas del bodhisattva.
¿Cómo hubieran podido transmitir el zazen de los Budas y los Patriarcas? Aquellos escritos fueron recopilados erróneamente o compuestos por eruditos de la dinastía Song en China. Los estudiantes de hoy en día no deberían leerlos.
El Zazenshin escrito por el maestro Zen Wanshi Shogaku, abad del monasterio de Tendo Keitokuji en la montaña Taihaku-san en la gran China de los Song, es la única obra que expresa las verdaderas enseñanzas de los Budas y los Patriarcas sobre zazen. Suyo es el verdadero Zazenshin. Expresó la esencia de zazen de manera completa. El Maestro fue una luz que ilumina el mundo entero del Dharma. Es un verdadero Patriarca entre los Budas y los Patriarcas del pasado y del presente. Los Budas de cada generación son guiados por este Zazenshin. Los Patriarcas del pasado y del presente se actualizan a través de este Zazenshin.
Su Zazenshin es como sigue:
El elemento esencial de los Budas y los Patriarcas.
Saber sin tocar las cosas. Iluminar sin enfrentar los objetos. Saber sin tocar las cosas, la sabiduría, por naturaleza, pasa inadvertida.
Iluminar sin enfrentar los objetos, la iluminación es, por naturaleza, sutil.
La sabiduría, que por naturaleza pasa inadvertida, nunca posee pensamientos discriminatorios.
La iluminación, que es sutil por naturaleza nunca tiene la menor separación.
La sabiduría, que nunca posee pensamientos discriminatorios, no tiene dualidad pero ve la unidad.
La iluminación, que nunca tiene la menor separación, no posee apegos.
El agua está clara hasta el fondo, un pez nada libremente.
El cielo es infinitamente vasto, un pájaro vuela en la lejanía.
El Zazenshin escrito por el maestro Zen Wanshi es así. Entre los maestros prominentes del pasado, solo él escribió un Zazenshin así. Aunque escrito para expresar la realidad de zazen, nadie, ni siquiera en el curso de una o dos vidas, la expresó tal y como este Zazenshin lo hace. No hay nada más en ninguna parte. Este es el único, verdadero Zazenshin.
Cuando mi difunto maestro daba una conferencia en la sala del Dharma, decía a menudo que Wanshi era el antiguo Buda (kobutsu). Nunca llamó a nadie más por ese nombre. Si uno posee el ojo para discernir a las personas, uno puede apreciar incluso a los Budas y a los Patriarcas. Sabemos con certeza que hay un Buda-Patriarca entre los descendientes de Tozan. Ahora, han pasado ochenta y tantos años desde que el maestro Wanshi murió. Leyendo su Zazenshin, escribí el mío propio. Hoy el dieciocho de marzo del tercer año de Ninji (1242). Solo ochenta y cinco años han pasado desde que Wanshí falleció el ocho de octubre, en el año veintisiete de Shoko (1157).
Mi Zazenshin es como sigue:
Eje esencial de los Budas y los Patriarcas,
Más allá del pensar, realizar
Mas allá de complicaciones, realizar.
Más allá del pensar, realizar
La realización es naturalmente inmediata.
Más allá de las complicaciones, realización
La realización es naturalmente un estado de experiencia.
La realización es naturalmente inmediata,
No tiene ninguna corrupción.
La realización es naturalmente un estado de experiencia,
No hubo ni rectitud ni divergencia.
No hubo corrupción en el instante presente,
Esta espontaneidad es sin dependencia, entonces se emancipa.
No hubo ni rectitud ni divergencia en la experiencia,
El estado de experiencia es sin meta, entonces se esfuerza.
El agua es clara hasta el fondo de la tierra,
Peces nadan como peces.
El cielo es vasto y se extiende hasta el firmamento,
Y los pájaros vuelan como pájaros.
Aunque no quiero decir que el Zazenshin de Wanshi no expresa completamente la realidad de zazen, debería escribir como estoy escribiendo más arriba. Los descendientes de los Budas y los patriarcas deben estudiar y practicar zazen como un asunto vital. Zazen es el sello verdadero de la transmisión única.
7 [Del Shobogenzo-Zuimonki: 1-1]
Puesto que ser el hijo del Buda es seguir las enseñanzas del Buda y alcanzar la budeidad directamente, debemos empeñarnos en seguir las enseñanzas y poner todos nuestros esfuerzos en la práctica de la Vía. La verdadera práctica, que se encuentra en conformidad con las enseñanzas, no es más que shikantaza (solo sentarse), que es la esencia de la vida en este sorin (monasterio) en la actualidad. Pensad detenidamente en esto.
8 [Del Shobogenzo-Zuimonki: 1-2]
Los practicantes de la Vía deberían ciertamente mantener las reglas de Hyakujo. La manera de mantener las reglas es observar los preceptos y hacer zazen, etc. El significado de recitar el Sutra del precepto día y noche y observar los preceptos decididamente, no es otra cosa que practicar shikantaza y seguir las actividades de los antiguos maestros. Cuando nos sentamos en zazen, ¿Qué precepto no se observa?, ¿Qué mérito no se actualiza? Las maneras de practicar de los antiguos maestros poseen un profundo significado. Sin apegarnos a preferencias personales, deberíamos seguir a la asamblea y practicar de acuerdo con esas maneras.
9 [Del Shobogenzo-Zuimonki: 1-14]
Depende del carácter o capacidad de uno mismo; sin embargo, es zazen el que ha sido transmitido y sobre lo que se han concentrado en las comunidades de los Patriarcas. Esta práctica es apropiada para todo el mundo y puede ser practicada por aquellos con capacidades superiores, mediocres o inferiores. Cuando me encontraba en China, en la asamblea de mi difunto maestro Tendo Nyojo, me senté en zazen día y noche después de haber oído esta verdad.
10 [Del Shobogenzo-Zuimonki: 2-26]
¿Se alcanza la Vía a través del cuerpo o de la mente? En las escuelas de instrucción, se dice que, puesto que cuerpo y mente no están separados, la Vía se alcanza a través del cuerpo. Sin embargo, no está claro que así sea, porque dicen “puesto que” cuerpo y mente no están separados. En el Zen, la Vía se alcanza a través de ambos, cuerpo-mente.
Mientras solo pensemos sobre el Dharma del Buda con nuestra mente, la Vía nunca será alcanzada, ni siquiera en un millar de vidas o una miríada de eones. Cuando abandonamos nuestra mente y rechazamos nuestros puntos de vista y comprensión particular, la Vía se actualizará. Por ejemplo, un sabio aclaró la mente verdadera cuando vio unas flores de melocotonero y otro realizó la Vía cuando oyó el sonido de una teja golpeando el bambú. Alcanzaron la Vía a través de sus cuerpos. Así pues, cuando rechazamos completamente nuestros pensamientos y puntos de vista y practicamos shikantaza, nos volvemos íntimos con la Vía. Por esta razón, la Vía se alcanza, sin duda alguna, a través del cuerpo. Es por esta razón por la que os animo a practicar con todo vuestro corazón.
11 [Del Shobogenzo-Zuimonki: 5-23]
El asunto más importante en el aprendizaje de la Vía es practicar zazen. En China, muchos alcanzaron la Vía enteramente a través del poder de zazen. Si uno se concentra en practicar zazen continuamente, incluso una persona ignorante que no entiende nada, puede ser superior a una persona inteligente que ha estudiado largo tiempo. Así pues, los practicantes deben sentarse en shikantaza con todo su corazón sin preocuparse de otras cosas. La Vía de los Budas y los Patriarcas no es otra que zazen. No persigáis nada más.
12 [Shobogenzo Zazengi]
Sanzen [64] es zazen.
Un lugar silencioso es muy adecuado para hacer zazen. Pon una colchoneta gruesa en el suelo. No permitas que ni corriente ni humedad penetren en la habitación. No dejes que ni rocío ni lluvia entren. Protege el lugar donde te sientas; mantén lo en buenas condiciones. Sabios antiguos se sentaron en el asiento del diamante o en una roca grande. Pusieron una espesa capa de hierba y se sentaron en ella. Mantén el lugar donde te sientas bien iluminado. No debería ser oscuro ni por la noche ni durante el día. Es esencial que esté caliente en invierno y fresco en verano.
Deja ir a todas las relaciones y pon tus asuntos a descansar. Ser bueno es no-pensar. Ser malvado es no-pensar. (Zazen) no tiene nada que ver con la función del intelecto, la volición o la conciencia, ni con la memoria, la imaginación o la contemplación. No busques volverte un Buda. Libérate de la discriminación de sentarte o tumbarte. Sé moderado en el comer y en el beber. No desperdicies tu tiempo. Siéntete tan deseoso de hacer zazen como lo estarías de apagar un fuego en lo alto de tu cabeza. El quinto Patriarca del monte Obai no practicaba nada más que zazen.
Cuando hagas zazen, viste un kesa y usa un zafu. El zafu no debería abarcar la totalidad de tus piernas; debería ser colocado justo debajo de tus nalgas, de manera que tus piernas están en el zaniku [65] y tu columna vertebral en el zafu. Esta es la manera en que Budas y Patriarcas se sientan cuando hacen zazen.
Puedes sentarte en hankafuza (medio loto) o kekkafuza (loto completo). Cuando te sientes en kekkafuza, pon tu pie derecho en tu muslo izquierdo y pon tu pie izquierdo en tu muslo derecho. La línea de los dedos de tus pies debe estar pareja con la línea exterior de tus muslos. Cuando te sientes en hankafuza, simplemente pon tu pie izquierdo en tu muslo derecho. Mantén tu ropa suelta pero recogida. Coloca tu palma derecha con la palma hacia arriba sobre tu pie izquierdo y tu mano izquierda con la palma hacia arriba sobre tu palma derecha. Los extremos de tus pulgares deben tocarse ligeramente. Posiciona tus manos así y colócalas cerca de tu cuerpo. Los extremos de tus pulgares deben estar justo enfrente de tu ombligo.
Siéntate derecho en la posición correcta. No te inclines ni a la izquierda ni a la derecha, ni hacia delante ni hacia atrás.
Tus orejas deben estar alineadas con tus hombros; tu nariz en línea con tu ombligo. Coloca tu lengua contra el paladar. Respira a través de la nariz. Tus labios y mandíbula deben estar cerrados. Mantén tus ojos entreabiertos; ni muy abiertos ni demasiado cerrados. Ajusta tu cuerpo y tu mente de esta manera; entonces exhala completamente y haz una inspiración.
Siéntate estable en Samadhi. Piensa en no-pensar. ¿Cómo piensas en no-pensar? Más allá del pensar. Esta es la manera de hacer zazen de acuerdo con el Dharma.
Zazen no es aprendizaje de la meditación. Más bien, zazen es en sí mismo la puerta del Dharma de la gran paz y felicidad (nirvana). Es la práctica-despertar sin mancha.
Jijuyu-zanmai – Final
Cuando vivía en el oeste del Japón (Kyushu) [66] , había algunas personas laicas que estudiaban y practicaban zazen de manera sincera, lo cual es la esencia de los Budas y los Patriarcas. Querían leer las palabras de los antiguos maestros como guía para su práctica-Despertar. Como no podía leer chino, quería darles un texto japonés. Estudié varios textos de maestros japoneses, antiguos y contemporáneos, pero ninguno estaba en conformidad con las enseñanzas de Dogen Zenji. Por esta razón, escribí el Jijuyu-zanmai y se lo ofrecí. En el Shobogenzo-Bendowa, Dogen dijo que los laicos también deberían practicar zazen y que obtener la Vía no tiene nada que ver con ser monje o laico. Depende solamente de las aspiraciones del practicante. Deberíamos seguir su enseñanza respetuosamente.
Este verano, un par de amigos vinieron desde Sanshu (la Prefectura este de Aichi) y me ayudaron durante el período de práctica estival. Leyeron el manuscrito y me recomendaron que lo publicara. Así pues, reuní algunos de los escritos de Dogen Zenji (sobre zazen) y los añadí a mis propios escritos. Espero que esto ayude a los laicos en su práctica.
El segundo año de Genbun durante la estación de las orquídeas [28 de Septiembre, 1737]
El abad de Kuinji en Wakasa
Menzan Zuiho
NOTAS
1 Tathagata es uno de los diez nombres del Buda. El significado literal de la palabra es “el que así viene”. Los budistas Mahayana interpretaron esto como el que viene desde (o vuelve a) lo que es así (tathata), aquel que encarna la verdadera realidad y la enseña a los seres vivientes. Esto no se refiere necesariamente al Buda Shakyamuni. Se piensa que existe un número infinito de tathagata en el pasado, el presente y el futuro.
2 El Zohoketsugi kyo es el nombre de un sutra que fue escrito en China. Este sutra es citado ocasionalmente por eruditos Tendai.
3 El Ryoga kyo es una traducción del Lankavatara Sutra. Esta frase es citada frecuentemente por maestros Zen.
4 Skt. Grdhrakuta, “Pico de los Buitres”, es el nombre de una montaña en Magada, India. El Buda predicó aquí el Sutra del Loto y otros sutra Mahayana. También se dice que la transmisión del Dharma del Buda a Mahakashyapa tuvo lugar aquí.
5 Mahakashyapa fue uno de los diez grandes discípulos del Buda. De acuerdo con la tradición Zen, Mahakashyapa fue el sucesor del Buda y se convirtió en el primer patriarca de la India.
6 Shobo significa verdadero Dharma, realidad absoluta o las enseñanzas sobre la realidad. Gen significa ojo, que es un símbolo de la sabiduría de reflejar todas las cosas tal y como son. Zo significa almacén-tesoro, lo cual indica que el verdadero Dharma incluye a todos los seres. Así, shobogenzo significa el Deposito-tesoro del Ojo del Verdadero Dharmal. La sabiduría que ve el mundo sin pre concepciones o prejuicios. En el Shobogenzo-sho, el comentario más antiguo hecho sobre el Shobogenzo de Dogen, se dice que esto es, en sí mismo, el nombre del Dharma del Buda. Nehanmyoshin quiere decir mente excelente en el Nirvana; en otras palabras: la maravillosa mente del Despertar
7 Satori: reconocer de nuevo; la palabra japonesa es : shusho. Shu es práctica, sho es realización. Normalmente se piensa que la práctica es el medio y el satori el resultado. Pero la idea básica de Dogen es que práctica e Satori son uno ( shusho-ichi nyo). Realmente sentarse en kekkafuza es la fundación de todo.
8 Bodhidharma, Bodaidaruma en japonés. Fue el vigésimo octavo Patriarca indio. Desde que vino a China y transmitió el Zen, fue llamado el primer Patriarca del Zen Chino. Tradicionalmente, la vida de Bodhidharma está basada en su biografía en el Keitoku-Dentoroku. Sin embargo, eruditos recientes han intentado descubrir la verdad histórica de su vida estudiando textos más antiguos sobre el Zen en China. Según el Keitoku-Dentoroku, Bodhidharma nació en el sur de la India como tercer hijo de un rey. Se convirtió en discípulo de Hannyatara que le transmitió el Dharma. Vino a China en el 527 A.D., al comienzo conoció al emperador Bu (Wu) de la dinastía Ryo (LIan). Dado que el emperador no pudo comprender el significado de las palabras de Bodhidharma, este último abandonó la capital y fue a Shorin ji (Shaolinsi) en el país de la dinastía Gi (Wei). Durante nueve años, Bodhidharma se sentó allí de cara a la pared.
9 La palabra china chan (Zen) provino del sonido de la palabra en sánscrito dhyana. Las ocho etapas son las cuatro etapas de meditación en el mundo de la forma (rupa-dhatu); luego vienen las cuatro etapas de meditación en el mundo de la no-forma (arupa-dhatu), donde no existe ningún elemento material y los seres disfrutas solamente de estados meditativos, a estas ocho etapas se les llama hachijo en japonnés.
10 Las seis paramita son los seis tipos de práctica para un bodhisattva. Son: fuse (dana-paramita) generosidad), jikai (sila-paramita) observar los preceptos, ninniku (ksanti-paramita) paciencia, perseverancia, shojin (virya-paramita) esfuerzo, zenjo (dhyana-paramita) concentración, y chie (prajna-paramita) sabiduría.
11 Sekito Keisen (Shitou Xiquian) [700 – 790] fue un discípulo de Seigen Gyoshi. Su poema del Dharma, el Sandokai -la Unidad de la esencia con los Fenómenos- se sigue cantando en los monasterios Zen.
12 La iluminación suprema del Buda.
13 En el Muryogi kyo, en una parte de las tres que componen el Sutra del Loto, el Buda entró en muryogisho-zanmai, el Samadhi de la realidad sin forma de donde emergen infinitos significados. El Samadhi que carece de la mente de provecho.
14 El Hokyo-zanmai – el Samadhi del Espejo Precioso- es el poema escrito por Tozan Ryokai. Se canta hoy en día en los monasterios japoneses.
15 Originalmente, esta es una expresión de Tendo Nyojo documentada en el Hokyoki del maestro Dogen. Dogen la usaba frecuentemente en sus escritos. En el Shobogenzo-genjokoan Dogen dice: “Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a sí mismo. Estudiarse a sí mismo es olvidarse de sí mismo. Olvidarse de sí mismo es estar iluminado por la miríada de dharmas. Estar iluminado por la miríada de dharmas es abandonar cuerpo-mente propio y de los otros”.
16 Song (960 – 1279), Yuan (1271 – 1368) y Ming (1368 – 1662).
17 Seigen Gyoshi [¿ – 740] y Nangaku Ejo [677 – 744]. Ambos fueron sucesores en el Dharma del sexto Patriarca chino Daikan Eno. Las escuelas Soto, Rinzai se desarrollaron a partir de sus linajes.
18 Obaku Kiun [¿ – 850] fue un discípulo de Hyakujo Ekai y maestro de Rinzai Gigen.
19 Joshu Jushin [778 – 895]. Un monje preguntó a Joshu: “¿Tiene un perro la naturaleza de Buda o no?” Joshu replicó: “Si, la tiene” (U). El monje preguntó: “Si es así, ¿Por qué llegó a parar a tal saco de piel [cuerpo de perro]”
Joshu dijo: “Porque el perro sigue el principio de causalidad a propósito”. Otro monje preguntó: “¿Tiene un perro la naturaleza de Buda o no?” Joshu dijo: “No, no la tiene (Mu)” El monje preguntó: “Se dice que todos los seres vivientes poseen la naturaleza de Buda. ¿Por qué solo el perro no la posee?” Joshu replicó: “Porque el perro tiene conciencia kármica”.
20 Keitoku-Dentoroku -Crónica de la Transmisión de la Lámpara del Dharma- consiste en 30 volúmenes recopilados por Eian Dogen -Tao-hsüan- en 1004 A.D. . Katai-Futoroku (Crónica de la Lámpara del Dharma Universal) consiste en 30 volúmenes, recopilados por Raian Kochu -Leian-xuzhong- en 1204 A.D. . Existe un género de literatura Zen china que se denomina toshi -la Historia de la Transmisión del Dharma-. Se trata de colecciones de biografías y dichos de maestros Zen chinos y crónicas de la sucesión en el Dharma de varios linajes dentro de la tradición zen. Puesto que existen cinco obras, Keitoku-Dentoroku, Tensho-kotoroku, Kenchuseikoku-zotukoroku, Rento-eyo y Keitoku-Dentoroku, son llamados Gotoroku -Las Cinco Crónicas de la Luz del Dharma-. El Zazengi -Instrucciones para Practicar Zazen-, el Zazenshin (el Punto Preciso de la Aguja (de acupuntura) de Zazen- y el Zazenmei -Notas sobre Zazen- forman parte de dichas crónicas donde se discute el significado de zazen junto con puntos de la práctica.
21 El Zenmen-shingi -Chanyuan-quingui- consiste en 10 volúmenes que contienen las reglas de un monasterio Zen, recopiladas por Choro Sosaku en el 1103 A.D. Sosaku lo recopiló porque las antiguas reglas, recogidas por Hyakujo Ekai se habían perdido.
22 Una colección de cuatro textos Zen recopilada por cierto monje en Japón durante el período Kamakura o Muromachi. El Shiboroku consiste en: el Shinjinmei -el Poema de la Fe en el Espíritu- del tercer Patriarca chino Sosan -Seng-ts’an- , el Shodoka – el Canto de la Iluminacíon imediata- de Yoka Genkaku Daishi, el Jujyuzu de Kakuan Shion (Los Cuadros del Pastoreo de los Bueyes) y el Zazengi de Choro Sosaku.
23 Tozan Ryokai [807 – 869] fue el fundador de la escuela Soto china.
24 Esta es una cita del Sandokai del maestro Sekito kisen.
25 Nyoze significa literalmente “así”, “asiedad” o tathata. Esta es una cita del Hokyo-zanmai del maestro Tozan.
26 Eka (Huiko) [487 – 593] segundo patriarca chino.
27 Tendo Nyojo [1163 –1228] fue el instructor de Dogen. Dogen practicó con Nyojo durante dos años y medio aproximadamente cuando el maestro Nyojo era abad del monasterio de Tendo. Dogen a menudo describía y alababa la práctica auténtica de Nyojo.
28 En los sutra Mahayana se dice que un bodhisattva alcanza la budeidad después de haber progresado a lo largo de cincuenta y dos pasos. Especialmente, del cuarenta y uno al cincuenta son llamados las Diez etapas (juchi) de un bodhisattva. El cincuenta y uno se llama togaku (iluminación equitativa)
29 La Rueda del Dharma es una traducción de horin (Dharma-cakra en sánscrito), y se refiere a las enseñanzas de Buda. La palabra rueda posee dos significados: primero, las enseñanzas son como una rueda que gira y se mueve sin fin de una persona a otra, Segundo. las enseñanzas del buda son comparadas con el arma de un emperador porque destruyen los males cometidos por los seres humanos.
30 Kontin es una condición de la mente: sentirse pesado, somnoliento. Sanran : sentirse movido por varios pensamientos y perder la estabilidad. En el Fukanzazengi, Dogen dijo: “Debéis saber que el verdadero Dharma se manifiesta en zazen y que, antes que nada, el torpor y la distracción son eliminados”.
31 El tercer Patriarca es Sosan – Seng-ts’an- [¿ – 606]. Estaba enfermo de la lepra cuando encontró el segundo patriarca Eka. La cita viene del Shinjinmei – Poema de la Fe en el Espíritu-.
32 Wanshi Sogaku [1097 – 1157] fue contemporáneo de Daie S´oko [1089 – 1169]. Este último propugnaba la práctica de los koan y criticaba la manera de practicar el Zen Soto llamándolo “Un falso Zen de iluminación silenciosa” (Mokusho-jazen). Wanshi escribió el Mokushomei donde usó esta expresión positivamente y aclaró la esencia del mokusho-zen (Zen de la iluminación silenciosa). Mokusho-Zen fue llamado Shikantaza – sólo sentarse- por el maestro Dogen.
33 Buda-Dharma significa la verdad o realidad a la que se despertó el Buda, las enseñanzas que nos muestran la realidad y la ley o moralidad que hace que la vida se encuentre de acuerdo con la realidad y las enseñanzas.
34 Un tademushi es un insecto que come tade (Polígono), una hierba conocida por su gusto amargo. Hay un proverbio japonés: Tade kuu mushimo sukizuki (Existe un bicho que se alimenta de polígono), lo cual significa que hay muchos tipos de gusto.
35 Este es un término usado en la escuela Tendai. Los diez mundos se componen de los seis mundos de samsara (el infierno, los mundos de los espíritus hambrientos, los animales, los espíritus luchadores [asura], los seres humanos y los seres celestiales) y los mundos de los sravakas (auditores), pratyekabudas (buda para si-mismo), bodhisattvas y los Budas. Los seis mundos son los entornos de los seres presa de la ilusión y los otros cuatro son los que se dedican a la sabiduría. En las escualas zen, el estado de Buda está fuera de los mundos condicionados. En las enseñanzas Tendai se dice que cada uno de los diez mundos incluye los otros nueve.
36 “La causalidad contaminada” es una traducción de uro o inga. Uro significa algo que gotea y se refiere al deseo engañado. La contaminación se deriva del apego a la vida egocéntrica. Inga es causa y efecto.
37 La palabra sánscrita paramito significa cruzar algo, salvación, alcanzar la otra orilla (Nirvana), alcanzar la emancipación. La sabiduría última es ve ra la realidad tal como es sin discriminación. Así pues, ello no puede ser un tipo de conocimiento intelectual o percepción. Más bien, cuando dejamos pasar nuestros pensamientos en zazen nos liberamos de las pre- concepciones, los prejuicios o de un sistema de valores artificial. Lo que el maestro Menzan ensña es que nuestra práctica sentada es la práctica de prajna, la perfección de la sabiduría última.
38 Sangai, los tres mundos en japonés. Yokkai (kamadhatu en sánscrito) es el mundo del deseo, donde los seres humanos viven movidos solo por la avaricia y el deseo sexual. Shikikai es el mundo donde los seres humanos se encuentran libres del deseo sexual y otros y donde solo existen materias finas. Mushikikai es el mundo de la no-forma donde no existe nada material y donde se disfruta de estados meditativos
39 Muki es algo que no es ni bueno ni malo, sino neutral. Una acción que es neutral no produce ningún efecto.
40 Ryogen kyo es la traducción japonesa del Surangama-samadhi-nirdesa-sutra, donde se explica la práctica Mahayana del Samadhi.
41 Jochi significa una condición sin mancha, deseo o discriminación. Este dicho quiere decir que el deseo para alcanzar dicha condición es, él mismo, causado por las ilusiones.
42 “Cuerpo del Dharma” es una traducción de hosshin que significa el cuerpo de la realidad última, uno de los tres cuerpos del Buda.
43 Los cinco sufrimientos son los que acompañan nuestro nacimiento, el de envejecer, el de la enfermedad, el de la muerte y el de la separación de aquellos a quienes amamos. Los ocho sufrimientos incluyen estos cinco más el derivado de encontrarse con aquellos a quienes odiamos, el de no conseguir aquello que uno busca y el que acompaña el crecimiento del cuerpo y mente propios.
44 Devadatta era uno de los hermanos de Ananda y un primo de Shakyamuni, del que fue discípulo. Se dice que intentó tomar el liderazgo de la sangha budista e intentó matar al Buda con dicho propósito. La predicción del Buda aparece en el capítulo Devadatta del Sutra del Loto.
45 Esta historia también aparece en el capítulo Devadatta del Sutra del Loto.
46 Los diez mundos son el infierno, los mundos de los espíritus hambrientos, animales, asura, seres humanos, seres celestiales, sravakas, pratyekabudas, bodhisattvas y Budas.
47 Esta frase está sacada del capítulo Tener tacto del Sutra del Loto.
48 Las tres virtudes (santoku) son: ontoku, la virtud de beneficiar a los seres vivientes; dantoku, la virtud de poner fin a todas las ilusiones y deseos y chitoku, la virtud de iluminar la realidad con la sabiduría.
49 Los tres cuerpos (sanshin) son: Dharma-kaya, el cuerpo de la ley, el cuerpo de la realidad última que se encuentra más allá de toda forma; Sambhoga-kaya el cuerpo de gozo, el cuerpo de un Buda, recibido como resultado de las prácticas meritorias por parte de un bodhisattva; Nirmana-kaya, el cuerpo de retribución, el cuerpo de un Buda que se manifiesta para corresponder a las distintas necesidades y capacidades de los seres vivientes y llevarlos a alcanzar la budeidad.
50 Daizui Hoshin [834 –919]. Este diálogo es el capitulo veintinueve del Hekiganroku y el número treinta del Shoyoroku.
51 Kalpagni es una palabra sánscrita para goka, que es el fuego al final del kalpa de la destrucción. En la cosmología budista, se dice que el universo tiene un ciclo de cuatro períodos: el kalpa de la creación durante el cual el universo se forma; el kalpa de la sustentación, en el que el universo mantiene su sistema completo; el kalpa de la destrucción, en el que el universo es destruido por un gran fuego y el kalpa del vacío. La duración de cada período es de 20 pequeños kalpa.
52 Shuzanshu es el apodo de Ryusai Shoshu. Este diálogo también aparece en el caso treinta del Shoyoroku.
53 Koshi [551 – 479], uno de los filósofos más famosos de China, fundador del Confucianismo.
54 Roshi [Alrededor del 4º siglo B.C.], considerado el fundador del Taoísmo.
55 Confucio y sus discípulos permanecieron en la frontera entre Chin y Sai, cuando iban a partir hacia el país de Só , fueron rodeados en un campo por un ejército de Chin y Sai, impidiéndoles irse. Se les acabó la comida y muchos enfermaron debido al hambre. En esos días, un discípulo preguntó a Confucio: “¿Debe un sabio afrontar también una dificultad tan insuperable?”. Confucio replicó: “Claro, por supuesto, un hombre sabio pasa por momento difíciles. Pero no le afectan de la misma manera que a un hombre asustadizo”.
56 Gankai [521 – 490 B.C.]. Uno de los discípulos más importantes de Confucio. Aunque era pobre, se dedicó a estudiar. Era tan inteligente que cuando oía uno, comprendía diez. Era considerado una persona muy virtuosa. Falleció joven cuando tenía treinta y dos años (algunos dicen cuarenta y uno).
57 El príncipe Hikan era un leal ministro de la dinastía In (Yin). Era tío del rey Chu (Zhou) que era conocido por ser un tirano. Como intentó disuadir al rey de que cometiera actos violentos, lo mataron desgarrándole el pecho.
58 Shikotei [512 – 490 B.C.] fue el primer emperador de la dinastía Shin (Qin), la cual fue famosa por construir la gran muralla y por los actos crueles de su emperador.
59 Toseki fue un legendario ladrón que tenía a varios miles de hombre bajo su mando.
60 Daishun fue un legendario emperador chino. El emperador Gyo (Yao) le cedió el trono a causa de su virtud.
61 El emperador Ketsu fue el último emperador de la dinastía Ka (Xia).
62 El emperador Chu fue el último emperador de la dinastía In (Yin). Ketsu y Chu fueron considerados como los representantes de los emperadores tiránicos chinos.
63 Yakusan Igen [751 – 834] fue uno de los discípulos de Sekito Kisen. Kodo fue el nombre honorífico que le concedió el emperador.
64 Sanzen suele significar visitar a un maestro y practicar con él, o tener una entrevista personal con el instructor. Sin embargo, según el maestro Dogen, sanzen es el mismo sentarse en zazen.
65 Zaniku es una estera gruesa y cuadrada.
66 En un tiempo, Menzan fue abad de Zendoji en Higo (hoy en día, prefectura de Kumamoto)